ПРОСВЕЩЕНИЕ ЕВРЕЕВ

 

Просвещение евреев

Майкл Станиславский 17 июня 2026

   

Книга профессора Колумбийского университета (США) Майкла Станиславского — первое современное исследование истории российского еврейства в один из самых драматичных периодов, в царствование Николая I (1825–1855). Обращение автора к трагедии кантонистов, истокам российской Гаскалы, пребыванию в России представителя еврейского Просвещения из Германии д-ра Макса Лилиеналя, рассказ о заявившем о себе в ту пору первом поколении русско-еврейской интеллигенции свидетельствуют о новаторском подходе к истории евреев в Восточной Европе. Представленные и проанализированные в книге факты общественной и экономической жизни позволяют понять особенности проводимой в течение тридцати лет политики, заложившей основы для появления новых форм еврейской идентичности. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.

Новые училища

За время службы Лилиенталя в Министерстве народного просвещения число частных еврейских училищ, основанных на принципах Просвещения, выросло вдвое — с четырех до восьми. В 1841 году два конкурирующих друг с другом училища открылись в Вильне. Директором одного из них, финансировавшегося Розенталем, был В. Зайберлинг. В нем преподавали Хаим‑Лейб Каценеленбоген, Матитьяѓу Страшун, Иехезкель Видутский, Вольф Тугендгольд и Ш.‑И. Финн. Другое училище основал Цви‑Гирш Клячко. Преподавали в нем Мордехай‑Аѓарон Гинцбург и Шломо Залкинд. И в том и в другом изучались одни и те же предметы: Библия в переводе и с комментариями Мендельсона, грамматика древнееврейского языка, Талмуд, Закон Божий, русский и немецкий языки, арифметика и чистописание. Общее число учащихся двух учебных заведений составляло примерно восемьдесят человек .

Довольно любопытная ситуация сложилась в Минске. Состоятельный маскил Давид Лурия установил контроль над местной талмуд торой и преобразовал ее в современное училище, где помимо Библии и Талмуда учили русскому языку и преподавали светские предметы. Купцы‑традиционалисты, которые были против подобных действий Лурии, тем не менее вскоре поняли, что образование, которое получают их собственные сыновья, не идет в никакое сравнение с теми знаниями, что получают дети бедняков и сироты в талмуд торе. В результате компромисса они пришли к соглашению, что их дети будут продолжать заниматься в хедере с утра до середины дня, а затем последующие два часа учиться русскому, немецкому, французскому языкам, а также арифметике и географии в отдельных дополнительных классах. Однако этот эксперимент не удался. Стало очевидно, что необходимо выбирать между старым и новым образованием. Большинство представителей купечества выбрало последнее. В 1845 году Давид Лурия открыл второе училище под названием мидраш эзрахим (гражданская школа), где преподавались те же предметы, что и в талмуд торе, только с добавлением немецкого языка, но состав учащихся здесь оказался отобранным, поскольку была введена ежегодная плата в размере двенадцати рублей. Уже через год училище стало быстро развиваться, число слушателей превысело сто человек .

Потребность в новом образовании продолжала расти. Училища стали открываться повсюду, а не только в таких периферийных, неортодоксальных общинах, как одесская или рижская. Однако лишь в больших городах было достаточное число маскилим, чьи средства и смелость позволяли открывать собственные училища. Всеобщая система обновленных училищ могла быть создана только при поддержке правительства.

Ее создание началось в 1847 году, когда были учреждены первые казенные еврейские училища. Сначала министерство взяло под свой контроль все частные училища — лишь рижской школе было разрешено остаться вне прямого контроля правительства . Однако за восемь лет по всей черте оседлости открылось множество государственных училищ от Митавы на севере до Симферополя на юге, от Брест‑Литовска на границе с Польшей до Витебска у восточной границы. Официальных списков школ, очевидно, не существует; число школ в неофициальных источниках колеблется от 62 до 103 на конец периода правления Николая I .

В таблице 1 приведен список, который состоит из 71 училища, учрежденного к 1855 году.

 

Таблица 1. Казенные школы и год их основания

Местоположение	Год основания
Белая Церковь	1849
Бердичев (начальное)	1849
Бердичев (среднее)	1850
Бешенковичи	1855
Брацлав	1849–1850
Быхов	*
Чериков	1852
Динабург	1851
Екатеринослав	1851
Елизаветград	1850
Гольдинген	1850
Гомель	1852
Гродно	*
Якобстат	1850
Каменец-Подольск (начальное)	1849
Каменец-Подольск (среднее)	1849
Канев	1849
Кишинев (начальное)	1850
Кишинев (среднее)	1850
Ковель	*
Ковно	*
Лепель	1855
Либава	1851
Любавичи	1852
Минск (начальное)	1847
Минск (средние)	1847
Митава	1850
Могилев (начальное)	1850
Могилев (среднее)	1852
Мстиславль	1851
Невель	1852
Новоград-Волынск	1850
Одесса (начальное)	*
Одесса (2-е начальное)	*
Одесса (среднее)	*
Ольгополь	1849–1850
Орша	1852
Пинск	1853
Полоцк	1851
Поневеж	*
Проскуров	1849–1850
Рогачев	*
Шклов	1851
Симферополь	1850
Слуцк	*
Стародуб	*
Старый Константинов	*
Тукум	1851
Васильков	1849
Велиж	1852
Вильна (начальное)	1847
Вильна (среднее)	1847
Вильна (раввинское училище)	1847
Виленская губерния	*
(11 начальных)
Виленская губерния	1848
(2 средних)
Витебск (начальное)	1852

*Точная дата неизвестна. Условно годом основания учебного заведения принято считать 1855 год. Сверка различных данных по каждой из школ потребовала бы столь длинного списка, что составлять его представляется нецелесообразным. Существовала отдельная карточка на каждое училище, упомянутое либо в книге “Казенные еврейские училища”, либо в воспоминаниях преподавателей или учащихся, либо в статьях, посвященных училищам в различных городах и губерниях (см. библиографию).

 

В “Журнале Министерства народного просвещения” публиковались подробные отчеты о церемониях открытия многих из этих школ. Празднование подобного события в Екатеринославе можно считать достаточно типичным. Местные власти планировали приурочить открытие школы ко дню восшествия Николая I на престол. В полдень директор местной гимназии принимал всех чиновников, представителей знати и руководство еврейской общины. После того как был оглашен указ об учреждении школы, хор под управлением раввина спел гимн, г‑н Шапоринский провел беседу на древнееврейском языке “Значение, цель и важность этого образовательного учреждения”, а г‑н Синайский сделал доклад о “Преимуществах общественного образования над частным”. Поскольку большая часть собравшихся не понимала древнееврейского, речи ораторов были переведены на русский местным купцом Аршавским. “В заключение Акта произнесен наизусть еврейскими мальчиками на русском, немецком и еврейском языках народный гимн “Боже, Царя храни!” и вслед за тем повторен этот же гимн хором полковой музыки. Все посетители, прослушав с глубоким благоговением драгоценную для русского сердца кантату, были приглашены г‑ном Директором училищ к завтраку, приготовленному здешним 1‑й гильдии купцом евреем Л. М. Кранцфельдом. Радушный хозяин не забыл и своих единоверцев, не могших разделить трапезу с христианами: он приготовил для них прекрасный завтрак в особой комнате” .

Поскольку регистрационные листы не сохранились, определить точное число учащихся этих школ невозможно. Четверо исследователей приводят эти сведения с незначительным отличием: двое указывают, что к 1855 году в училищах обучалось 3708 человек, другие — соответственно 3363 и 3487 . Однако из‑за того, что число учащихся зачастую завышалось в угоду властям, эти цифры можно считать очень приблизительными .

Программа училищ строго соответствовала указаниям министерства, обнародованным в 1844 году. В архивах ИВО можно увидеть расписание виленского начального училища .

Предмет	Часов в неделю
Закон Божий	6
Древнееврейский язык	2
Русский язык	3
Немецкий язык	2
Арифметика	3
География	2
История	2
Чистописание	2

В пятницу вечером обычные занятия прекращались, и ученикам читали недельную главу из Священного Писания. Главу изучали по книге Мендельсона “Биур”, переизданную виленскими маскилим А. Лебензоном и И. Бен‑Яаковом в конце 1840‑х годов и дополненную новыми комментариями редакторов, а также “старыми” комментариями, сделанными столь различными учеными, как экзегет XVI века Обадия Сфорно, критик конца XVIII века Вольф Гайденгейм, Виленский Гаон, Шмуэль Давид Луццатто и Герц Гомберг .

Преподавание еврейской традиции, или именуемого по‑русски Закона Божьего, велось по особым учебникам под редакцией Леона Мандельштама, сменившего Лилиенталя в должности “ученого еврея” при Министерстве народного просвещения. В соответствии с предписаниями Уварова и идеологическими предпочтениями маскилим эти учебники предназначались для того, чтобы дополнить, а затем и вытеснить Талмуд из программы новых училищ. Они были изданы тысячными тиражами и продавались, зачастую в принудительном порядке, меламедам традиционных школ и директорам казенных училищ .

Один из таких трудов, дошедший до наших дней, представляет собой интересный пример интеллектуальной политики Ѓаскалы. В 1850 и 1851 годах Мандельштам опубликовал пятитомный труд, где в сжатой форме был изложен свод законов Маймонида “Яд ѓа‑хазака”, точнее, избранные разделы, касающиеся изучения Торы, отношений с неевреями, покаяний, молитв и обрядов, соблюдения праздников, благотворительности, а также гражданского и уголовного права . Сами тексты Закона в этом труде перемежались сочинениями различных немецких и русских раввинов того времени, где особо выделялись мнения Маймонида об обязанности хранить верность светскому монарху и его законам, заповедь об уважении сограждан и об исключении христиан из категории “идолопоклонников”, с которыми евреям запрещены экономические и общественные контакты . Эти предписания относительно верности и терпимости полностью согласовывались с общепринятым мнением, господствовавшим в еврейском обществе, сформировавшимся под влиянием экономического давления и необходимости существовать в мнимом согласии с центральной властью . Однако Мандельштам вышел за рамки традиционной точки зрения, написав ряд пояснений к некоторым особенно спорным отрывкам. Развивая мысль Маймонида о том, что талмудическое изречение дина де‑малхута дина (закон государства — является законом) применимо ко всем торговым операциям, Мандельштам утверждал, что этот принцип применим и ко всем вердиктам русских гражданских и уголовных судов, когда тяжба ведется между двумя евреями или евреем и неевреем, и, таким образом, Тора и Талмуд учат евреев строгому подчинению всем законам Российской империи . Еще более радикальным, чем эта своеобразная трактовка Маймонида и Талмуда, был вывод, который Мандельштам сделал, опираясь на мнения раввинов о различии между современными христианами и древними идолопоклонниками:

 

Боже упаси нас от того, чтобы считать народы, под чьей защитой мы живем, идолопоклонниками [акум], или не верить также в то, что Тора истинна и была дарована Моисею Всевышним. Напротив, они соблюдают не только семь законов Ноя, но и большинство заповедей, которые должны соблюдать евреи, и поэтому они имеют право на место в Грядущем Мире и называются “праведными христианами”, ибо они действуют по закону и справедливы и милостивы ко всем подданным страны, нам также заповедано и мы обязаны любить их, желать им добра и благодарить их за великодушие и милосердие к нам, ибо мы всегда будем жить в их государстве, и они наделены столь грандиозными знаниями и благодетелями, что, по закону нашей Святой Торы, мы должны считать их своими братьями в одном народе, в дополнение к нашему долгу подданных подчиняться всем указам нашего милосердного Императора, как и другие его подданные, соблюдать его законы, изложенные в Своде Законов Российской империи, ибо в душе мы знаем, что не подчиниться законам монарха — грех столь же тяжкий, что и нарушать заповеди Всевышнего, и Боже упаси нас быть столь неблагодарными и осквернить Его Святое имя публично или частным образом .

 

Все русские маскилим выражали полную преданность государю и свои патриотические чувства, однако это неправомерное уравнивание предписаний Торы с законами царя, а также заявление, что евреи будут жить в России вечно, свидетельствуют о том, что Мандельштам был наиболее радикальным маскилом своего времени .

В большинстве казенных школ подобным интеллектуальным и даже богословским теоретизированием не занимались. В конце концов, цель была не в том, чтобы обратить евреев в философы, а в том, чтобы аккультурировать их в русской среде. Особенно после того, как в 1848 году Уваров был отправлен в отставку со своей министерской должности за слишком либеральные взгляды , ориентация школ стала более практической и нацеленной на занятия коммерцией. Виленское среднее училище в числе прочих было преобразовано в реальное училище и готовило учащихся к занятиям в торговой и промышленной сфере, в дополнение к остальным предметам в школе были введены бухгалтерия, механика, геометрия, физика и химия .

Единственными учебными заведениями, где поощрялось изучение духовных вопросов, в том числе вопросов иудаизма, были два раввинских училища, основанных в Вильне и Житомире в 1847 году. В результате этой специализации списки преподавателей в данных учебных заведениях можно было бы озаглавить “Кто есть кто в русской Ѓаскале”. В Вильне первым инспектором училища был писатель и ученый Гирш Каценеленбоген. Его сын Хаим‑Лейб преподавал Священное Писание; выдающийся поэт своего времени Адам ѓа‑Коѓен Лебенсон преподавал древнееврейский язык; виленский цензор Вольф Тугендгольд — еврейскую историю; Ш.‑И. Финн и Йеѓуда Бехак — Закон Божий; И.‑Ш. Страшун, Гирш Клячко, Шломо Залкинд и Йеѓуда Шерешевский — Мишну и Талмуд; Яаков Найенбург, выпускник Берлинского университета, — немецкий язык. Врачом в училище служил почетный гражданин д‑р М. Трахтенберг . В Житомирском училище список преподавателей был более коротким, но не менее солидным. Инспектором училища был поэт Яаков Эйхенбаум. Талмуд преподавали ученые Бакст и Цвейфель; историю — бродский маскил М. Сухостанер; древнееврейский язык — Гирш Сегаль . Другие выдающиеся маскилим преподавали в начальных училищах: Калман Шульман в Вильне, Авраѓам Мапу в Ковно, Авраѓам‑Бер Готлобер в Каменец‑Подольске, а самый выдающийся маскил более поздней эпохи, Йеѓуда‑Лейб Гордон, — в Поневеже . Единственными известными маскилим, не служившими в училищах до 1855 года, были И. Бен‑Яаков, который в принципе был против идеи училищ, и И.‑Б. Левинзон, который не смог занять предложенную ему должность из‑за тяжелой болезни .

Как видно из этого перечня имен, намерение Уварова и Лилиенталя выписать преподавателей для новых училищ из Западной Европы не осуществилось. Однако это не означает, как полагают некоторые историки, что по данному вопросу было принято особое решение. По сути, причина невыполнения задуманного плана крылась не в отношении к евреям, а была последствием панической реакции Николая I на революции 1848 года. 18 марта 1848 года он издал указ, запрещавший выписывать в Россию иностранных учителей “в свете современных нынешних антиправительственных событий и опасных умонастроений за пределами наших границ” . На самом деле трое иностранных евреев все же были приглашены преподавателями в новые училища — Сухостанер из Австрии, Найенбург из Пруссии, а также Малчинер, австрийский еврей, работавший в начальной школе в Кишиневе, — поскольку успели занять эти должности до принятия нового закона .

Не все остальные преподаватели были русскими евреями — двое из наиболее влиятельных преподавателей раввинских училищ были польскими евреями — Яаков Эйхенбаум был родом из Замостья, и прежде чем приехать в Умань и Одессу, а затем в Житомир, самостоятельно занимался изучением немецкого языка и переводил Евклида на древнееврейский ; Вольф Тугендгольд родился недалеко от Кракова и до назначения в Виленский цензурный комитет учился в гимназии и университете в Бреслау .

В то время как о преподавателях новых училищ и школ мы имеем довольно много сведений, гораздо меньше, к сожалению, известно об их учащихся. Те, кто критиковал казенные училища в XIX веке, утверждали, что подавляющее большинство слушателей происходило из низших слоев общества и бедных семей и посещало училища лишь затем, чтобы избежать призыва. И лишь годы спустя более обеспеченные евреи стали отправлять туда своих детей . Основываясь на этих сведениях, историки склонны предполагать, что лишь самые бедные и решительные евреи позволяли своим детям посещать училища, а один из наиболее часто цитируемых историков даже утверждал, что ни один еврей по доброй воле не отправлял своих детей в новые училища .

Однако те немногие данные об учащихся училищ, которые у нас есть, заставляют усомниться в этих оценках. Один из сохранившихся списков посещаемости — классный журнал виленского раввинского училища за 1849 год. Из 102 учащихся четверо происходили из состоятельных семей гильдейских купцов. Остальные девяносто восемь записаны как мещане — социальная категория, лишенная экономической значимости, к которой принадлежало большинство русских евреев; из них двадцать пять явно были выходцами из семей маскилим, таких как Клячко, Трахтенберги и Брауде, некоторые из них были вполне обеспеченными, хотя и не принадлежали к купеческим гильдиям . На основе официального отчета, представленного властям инспектором гродненского начального училища, складывается картина, сходная с той, которая сложилась в минской частной школе Давида Лурии. Поначалу состоятельные и традиционно настроенные евреи Гродно отказывались отправлять своих детей в это училище, и туда записывали только самых бедных и менее образованных детей. Однако вскоре многие из “разумных и не слишком предубежденных” евреев отметили, что несчастные дети, учащиеся в казенном училище, делают большие успехи в учении, и решили отправить своих детей в эту школу, в результате чего число учеников в 1853 году достигло шестидесяти двух. В числе новых учащихся были дети из состоятельных семей и даже сын местного раввина. Эти изменения привели к тому, что “фанатики и меламеды” употребили различные средства, чтобы убедить гродненских евреев не отдавать детей в эту школу, и даже угрожали анафемой и сдачей их детей в рекруты . Состав учащихся в других районах черты представляется примерно тем же. М. Моргулис, выпускник житомирского раввинского училища, вспоминал первые годы существования этого учебного заведения и то, какими напряженными были отношения между учащимися — выходцами из бедных семей, получавшими стипендию, и более обеспеченными молодыми людьми, которые сами платили за обучение .

Таким образом, можно сделать вывод, что, хотя большинство учащихся новых училищ происходило из бедных семей, в них училось довольно значительное число детей обеспеченных, “просвещенных” родителей. Последние поддерживали училища по четко определенным идеологическим причинам, первые же — в надежде на то, что их сыновья избегут призыва, который осуществлялся самими же руководителями еврейских общин, пристрастно относившимися к бедным и беспомощным.

Этот признак новой расстановки сил в еврейской общине уже сам по себе был важнейшим последствием учреждения новых школ. Типичной реакцией на нарушения закона о рекрутском наборе было отчуждение евреев от их собственного руководства, а не от русского правительства. В результате учреждения казенных училищ значительная часть наиболее бедных слоев еврейского населения, не имевшая права голоса в решении вопросов, отдавая своих детей в “еретические” школы, тем самым протестовала против своего руководства, невзирая на запреты и угрозы. В последние годы правления Николая I Ѓаскала стала идеологией не только интеллектуальной или экономической элиты, но также и части бедных и обездоленных.

В общем и целом утвердившееся мнение историков о том, что создание новых школ оказалось малоуспешным и почти никак не повлияло на ход русско‑еврейской истории, должно быть отвергнуто. Главный вопрос состоит не в том, чего этим школам сделать не удалось, а именно, создать реформированный по немецкому образцу раввинат, заменить хедеры, дать образование десяткам тысяч евреев, а в том, чего им удалось достичь уже к 1855 году.

Начнем с того, что количественные достижения, как предполагают, не так уж ничтожны. Даже если допустить, что число учащихся было преувеличено на треть — а это, скорее всего, слишком смелое предположение, — то очевидно, что за первые восемь лет после основания первых казенных школ в начальных и средних учебных заведениях русскому, немецкому языкам и другим светским предметам обучалось свыше двух с половиной тысяч еврейских детей. И хотя это действительно лишь крайне небольшая часть по сравнению с общей их численностью, приведенные данные, тем не менее, в шестьсот раз превышали число учащихся в частных училищах нового типа и включали детей во всех значительных еврейских городах черты.

Если принять во внимание решительную оппозицию традиционалистов против новых училищ, то это впечатляющая цифра. Кроме того, учитывая рост влияния раввинских училищ, их популярность была просто потрясающей: по данным заслуживающих доверия источников, к 1855 году в виленском училище насчитывался 251, а в житомирском — 271 учащийся . Значение этих данных достаточно легко продемонстрировать, сравнив их с числом слушателей наиболее значительного тогда раввинского нетрадиционного учебного заведения — Еврейской теологической семинарии (Jüdisch‑Theologisches Seminar) в Бреслау. Она была основана в 1854 году, и восемь лет спустя там обучалось только 48 человек, а за первые пятьдесят лет ее существования среднее число слушателей составляло лишь 40, 52 человека .

Еще важнее, чем количественные достижения этих учебных заведений, было их качественное влияние на общество. Ввиду отсутствия полных списков учащихся невозможно сказать, чем занималось большинство из них после окончания училищ, однако частично восстановленный список слушателей свидетельствует о том, что среди первых выпускников были такие известные и влиятельные представители русского еврейства, как Н. И. Бакст, Х. Барац, Б. Бертенсон, И. Герштейн, А. Гольдфаден, Е. Каган, С. Каплан, С. Ковнер, А. Ландау, Л. Леванда, А. Либерман, З. Минор, М. Моргулис, А. Паперна, Л. Пинскер, И. Соловейчик и М. Вайсброд . Вместе с выше‑упомянутыми преподавателями эти люди составляли литературную, интеллектуальную и политическую элиту русского еврейства с 1840‑х и вплоть до 1870‑х годов и являлись создателями новой русско‑еврейской культуры.

По сути, единственной влиятельной фигурой нетрадиционного русского еврейства, никак не связанной с этими школами, был Моше‑Лейб Лилиенблюм, который позднее сокрушался:

 

Когда мне было пятнадцать лет, меня учили невежественные учителя. Теперь я знаю, что, пока я тратил время и силы на чепуху, мои сверстники учились по‑настоящему важным вещам в раввинских училищах, гимназиях и коммерческих училищах. …Мне также известно, что многие из них стали счастливыми и успешными людьми, а я — никчемным ничтожеством. Но как я мог тогда понимать то, о чем знаю сейчас? 

 

Больше того, к концу правления Николая I эти училища стали приглашать в качестве преподавателей своих выпускников, тем самым укрепляя свои позиции в качестве важной культурной силы в самом русском еврействе .

Таким образом, главным достижением школьной системы стал существенный вклад в институционализацию и консолидацию Ѓаскалы. До 1840‑х годов маскилим в России были обособленным, преследовавшимся, не имеющим возможности высказаться меньшинством, часто обреченными на нищету или изгнание. С учреждением новых училищ они обрели опору для своего влияния и экономическую самостоятельность, что позволило им действовать независимо от общинного руководства и даже от мнения еврейского общества в целом. Когда маскилим оказались на государственной службе и стали союзниками правительства, они превратились в мощную силу в русском еврействе и стали представлять серьезную угрозу традиционному порядку.

В то же время эти маскилим получили дополнительную поддержку за счет все возрастающего числа учащихся общеобразовательных заведений империи. В начале 1840‑х годов в русских начальных школах насчитывалось 230 еврейских учеников, а около 100–120 человек учились в общих гимназиях. Кроме того, в последние годы царствования Николая I в российских университетах насчитывалось более тридцати евреев, в основном на медицинских факультетах .

 

Итак, к началу 1850‑х годов влияние маскилим было впервые подкреплено их численностью. Из горстки разрозненных индивидуумов, объединенных в крошечные группы на границах черты или изолированных никому не известных анонимов в больших городах, еврейские просветители стали представлять хорошо организованное движение, насчитывавшее несколько сотен сторонников, проповедовавших свои идеи тысячам преданных учеников по всей черте .

Благодаря вновь обретенным возможностям и сплоченности появилось новое самосознание, поборники Просвещения заново утвердились в своей самооценке. По словам одного из наиболее ярких выразителей взглядов маскилим, даже самые юные участники движения осознали свое высокое предназначение.

 

Каждый учащийся в казенных училищах смотрел на себя не иначе как на будущего реформатора, своего рода Мендельсона, а потому в тиши уединения часто обдумывал план действий, который тщательно скрывал от других товарищей. Учащиеся раввинских училищ были искренне убеждены, что им удастся совершить полный переворот в мировоззрении народа, и нетерпеливо ожидали той минуты, когда придется действовать. Они были похожи на тех полководцев, которые стоят наготове в виду скорого наступления неприятельских войск и ждут только минуты, когда возможно будет показать чудеса храбрости и отличиться перед отечеством .

 

Подобное осознание силы и предназначения, как и неприятие традиционного общества вместе с надеждами на его преобразование на новых началах, превратило маскилим из аморфной массы интеллектуалов в подлинную интеллигенцию. Как отмечал Исайя Берлин, существует основополагающее различие между концептом “интеллигенция” и понятием “интеллектуал”.

 

Первые считают, что их объединяет нечто большее, чем просто интерес к каким‑либо идеям; они смотрят на себя как на членов одного ордена, чуть ли не светских священнослужителей, посвятивших себя распространению идеи об особом отношении к жизни, чем‑то напоминающей проповедь определенных взглядов .

 

Таким образом, можно датировать появление подлинной русско‑еврейской интеллигенции, возникшей во второй половине царствования Николая I. Она сформировалась в значительной степени как ответ на действия, предпринятые самим русским правительством.

Идеология русско‑еврейской интеллигенции

Новая интеллигенция разделяла это чувство об особой миссии в отношении общей цели реформирования евреев при помощи образования и полного самообновления. Впрочем, с самого начала эта группа отнюдь не придерживалась какой‑либо единой программы, напротив, выражала самые различные, подчас противоречащие друг другу взгляды на качество, сущность и методы достижения своей цели.

Большинство историков, занимавшихся исследованиями той эпохи, в своих работах не отразили разногласия и различные подходы. Ослепленные лучами надежды, забрезжившей в 1860‑х годах, они решительно разделили Ѓаскалу на периоды до и после восшествия на престол Александра II. Некоторые из этих исследователей выражали свои симпатии к поколению эпохи Великих реформ, не смогли выйти за рамки своих собственных пристрастий и предали маскилим периода до 1855 года вековому забвению. Первое исследование русской Ѓаскалы начинается следующей фразой: “Из средневековой тьмы, в которую они были погружены до начала эпохи Александра II”, русские евреи “внезапно вошли в жизнь и ощутили свет, идущий с Запада” . Другие, более умеренные историки обращаются к не столь очевидному, однако, на их взгляд, в равной степени драматическому поворотному пункту. До 1855 года русские маскилим были наивными, топчущимися на одном месте, подражающими немецкому образцу самоучками. Они придерживались программы, сформулированной Ицхаком‑Бером Левинзоном на основе принципов берлинской Ѓаскалы. А после 1855 года они выступили как образованные, мудрые, русифицированные интеллигенты, в чьей среде кипели страсти по вопросам, касающимся ассимиляции, эмансипации и национализма .

Этот второй взгляд во многом опирается на идейное неприятие Ѓаскалы — как правило, националистического или социалистического характера, — которое соединялось с одним любопытным, хотя и банальным, семантическим превращением. Как и термины “утописты‑социалисты” во Франции или “народники” в России, слова “берлинеры” и “русификаторы” были созданы противниками определенной идеологии и вскоре вошли в политический и ученый лексикон для обозначения широкого спектра понятий, опровергнутых и вытесненных новыми истинами . Однако более внимательное изучение взглядов маскилим до 1855 года показывает, что эта терминология и указанная дата в данном случае вряд ли могут быть оправданы. Это станет очевидно, если провести сравнительный анализ взглядов Ицхака‑Бера Левинзона и других маскилим той эпохи, касающихся трех главных вопросов Ѓаскалы: еврейской традиции и ее реформы, языковой политики и русского правительства.

Ѓаскала и еврейская традиция. Для Левинзона Ѓаскала в правильном ее понимании была идентична подлинной еврейской традиции. Любое кажущееся противоречие между традицией и изучением древнееврейского языка, иностранных языков и повышением продуктивности труда коренилось в искажении невежественными массами, особенно хасидами, истинного учения мудрецов и могло быть устранено с помощью вдумчивого постижения источников. Это была главная мысль книги “Теуда бе‑Исраэль”, которая состояла в основном из объяснений истинного значения изречений мудрецов и перечисления всех деятелей от начала времен, которых можно было считать истинными маскилим. Стремиться к просвещению, по мнению Левинзона, вовсе не означало отвергать традицию и еврейские законы. Напротив, писал он, те, кто насмехаются над Торой и оскорбляют мудрецов, не могут считаться подлинными мыслителями или истинными философами . Лишь только те, кто соединяют Тору и светское знание, могут на самом деле служить Всевышнему и обрести счастье в этом и грядущем мире, ибо Тора и земная мудрость напоминают сиамских близнецов, попытка разделить которых сопряжена со смертельной и вечной опасностью . Таким образом, задачей Левинзона было не отвергнуть учения мудрецов, а правильно истолковать их, не изменить традицию, а, напротив, возродить ее чистоту и сделать ее такой, какой она была до того, как ее исказили невежды.

С этой целью он надеялся заручиться поддержкой правительства для принятия ряда практических мер: учреждение новых школ, назначение главного раввина и проповедников, обращение, по крайней мере, не менее трети евреев к сельскохозяйственному труду . Предлагая эти реформы, он в то же время резко критиковал своих современников‑евреев, особенно хасидов, и даже настаивал на том, чтобы правительство запретило ввоз и публикацию хасидской литературы. Однако он всегда считал, что своими действиями защищает еврейскую традицию, а не пытается изменить или ниспровергнуть ее.

Как и Левинзон, большинство виленских маскилим были верующими и соблюдающими традицию евреями, которые были убеждены в том, что действуют согласно ее предписаниям и лишь отделяют зерна от плевел. Однако в прошении, поданном правительству в 1843 году, их предложения по ограничениям для евреев были еще более радикальными, чем предложения Левинзона. Последний лишь предлагал правительству издать строгие законы, запрещающие евреям носить роскошную одежду. Податели прошения из Вильны во главе с Мордехаем‑Аѓароном Гинцбургом и Матитьяѓу Страшуном требовали полностью запретить ношение традиционной еврейской одежды на том основании, что о ней ничего не говорится в еврейских законах и она является лишь обычаем, призванным отделить евреев от христиан .

Разногласия между подписавшими это прошение и самим Левинзоном носили тогда по сути тактический и эмоциональный, но не идейный характер. Однако следующая когорта маскилим, достигшая зрелости в 1840‑х годах, подошла к традиции, рассматривая ее в совершенно ином аспекте. Многие их них были маскилим во втором поколении и поэтому успели отойти от раввинистической учености и мировоззрения и были готовы избрать те элементы традиции, которые считали подходящими для новой эпохи, и отвергнуть все остальные.

Это идейное расхождение между поколениями очевидно прослеживается в спорах о Лилиентале и редактировании трудов Маймонида для казенных училищ. Еще больше примеров нового подхода к традиции можно найти в письмах двух братьев Мандельштам — Леона и Биньямина. Например, несмотря на ненависть к хасидам, Левинзон признавал святость заслуживающих доверия каббалистических источников (хотя и выражал сомнения по поводу датировки Зоѓара) . Леон Мандельштам, напротив, считал каббалистический мистицизм в целом архаичной системой суеверий и бессмыслицы. Он был уверен, что учителя‑хасиды практикуют “губительные штуки Лурии и Виталя”, но и утверждал, что сама каббала служила

 

еврейской народности, как скорлупа яичная служит метаморфозу цыплят; но образующиеся мало‑помалу из хаоса суеверия, чувствуя тесноту и давление, уже начинают проклевывать их поверхность. Сквозь такие скважины проникают лучи просвещения и показывают, что каббала в отношении к религии не что иное, как скорлупа… 

 

Мандельштам считал ненужным и вредным анахронизмом не только каббалу, но также и большую часть раввинистической традиции. В отличие от Левинзона и виленских маскилим, распространявших свою критику лишь на определенные обычаи, практиковавшиеся хасидами, братья Мандельштам осуждали все обряды и обычаи современного им еврейства, ничем не отличавшегося от секты. Например, по мнению Леона, эти обряды помогали поддерживать существование евреев в течение веков — “если можно так назвать эту систематическую ничтожность” , — однако они могли быть полезны лишь тогда, когда в мир еще не пришли мудрость и просвещение.

 

Но времена фанатизма у христиан уже прошли; синагоге уже более нечего опасаться церкви. А у русского еврея до сих пор остались те старинные обычаи, которые обратились в еще более странные привычки и дикий, мрачный нрав .

 

Нельзя ожидать, что раввины — именно все раввины, а не только хасидские лидеры — в состоянии исправить положение и доказать нежелательность большого числа обрядов, ставших неотъемлемой частью еврейской традиции со времен Маймонида, ибо они слишком невежественны и духовно выродились и зависят от своих общин. Лишь учителя, получившие современное образование, смогут заняться полным обновлением евреев. В этой деятельности Талмуд может остаться в качестве школьной дисциплины, но только если будет приведен в соответствие с нынешним богословием .

Этот решительный отход от позиции Левинзона был сформулирован в 1839‑м или 1840 году и оставался идеологией антитрадиционалистского крыла русско‑еврейской интеллигенции до тех пор, пока в конце 1860 — начале 1870‑х годов Моше‑Лейб Лилиенблюм не начал вести более сложную полемику по поводу религиозной реформы, выражавшуюся в последовательном отказе от основополагающих принципов самой Ѓаскалы .

В 1840‑х годах подобная идеология, направленная против еврейской традиции, находила выражение не только в высказываниях, но и в ее публичных нарушениях. В традиционном обществе русского еврейства подобные нарушения общепринятых устоев оказывали гораздо более дестабилизирующее и поэтому куда более опасное влияние, чем отход от веры отдельных людей. Таким образом, те самые маскилим, которые обратились к правительству с прошением о запрете польско‑еврейской одежды, предстали перед министрами в том же самом платье, объяснив это тем, что, не имея поддержки правительства, они опасаются негодования своих единоверцев . Однако уже в 1840‑х и 1850‑х годах самые смелые из маскилим публично нарушали наиболее почитаемые заповеди. Директор житомирского раввинского училища Яаков Эйхенбаум не только сбрил бороду и облачился в европейское платье, но и ел некошерную пищу, курил в шабат, причем делал то же самое публично, и, явно нарушая таким поведением закон, позволял в шабат играть в своем доме на фортепиано . Как жаловался один из более консервативно настроенных маскилим, студенты виленского раввинского училища,

 

поняв, что они под защитой государства, настолько презирали свой народ, что даже не удосужились скрывать свои злодеяния и демонстративно совершали всевозможные проступки. Двое раввинов по ночам играли в карты… В Тиша бе‑ав один из учащихся раввинского училища отправился в известный трактир за чертой города, который держал нееврей, и там пил и ел вволю. …Еще один не смог найти кошерного мяса и потому несколько дней питался трефным. Еще несколько студентов осквернили себя, наевшись крабовым мясом, а очистки бросили в одну из печей школы .

 

К 1855 году российская Ѓаскала раскололась на два лагеря — умеренных “обновленцев” и радикальных “реформаторов”. Среди последних по крайней мере один раскаялся: отошел от радикальных позиций и стал придерживаться умеренных взглядов. Выпускник одесского училища Йоахим Тарнополь, в написанной по‑французски в 1855 году истории одесской еврейской общины, вспоминал, что вырос в традиционной семье, но, поступив в светскую школу, отказался от своего прежнего благочестия и стал типичным скептиком‑космополитом. Однако, по зрелом размышлении, он осознал, что в Устном Законе все же содержится нечто заслуживающее внимания современных моралистов, а современная цивилизация вовсе не предоставляет всех возможностей для достойной жизни:

 

Я вернулся назад и понял, что необходимо найти золотую середину и держаться на равном расстоянии от обеих крайностей, стараясь сохранить хорошее в каждом из них и отказаться от плохого. …Я вернулся к своим единоверцам; найдя их изменившимися, я примирился с ними .

 

Хотя русские евреи, утверждал он, сохраняют некоторые устаревшие и отвратительные обычаи, они все же не лишены добродетелей — высокие моральные принципы в семье, патриотизм, благотворительность. Им нужно лишь избавиться от некоторых неприятных привычек и обрядов и улучшить свое положение, обратившись к сельскому хозяйству и иным полезным делам, и, занимаясь науками, тем самым отделять зерна от плевел.

То, что Тарнополь употребил это выражение, столь полюбившееся маскилим, свидетельствует, как далеко продвинулся на пути к довольно сложному соединению традиции и современности. Этот процесс обычно датируют лишь концом 1860‑х или началом 1870‑х годов. Из‑за жестких цензурных ограничений николаевского времени он не мог опубликовать свои умеренные предложения по религиозной реформе вплоть до 1868 года, однако очевидно, что его взгляды сложились задолго до 1855 года, когда он сформулировал нечто подобное знаменитому девизу поздней Ѓаскалы “Будь евреем у себя дома и человеком на улице”, обратившись к своим соотечественникам‑евреям: “Однако какими бы ревностными евреями мы ни были в самих наших синагогах, давайте будем добропорядочными гражданами в наших отношениях с окружающим миром” .

В период царствования Николая I у русско‑еврейской интеллигенции не было общей позиции по отношению к еврейской традиции, в ее среде существовало несколько различных, противостоящих друг другу мнений. Эти течения стали более свободными, когда при следующем царствовании всевозможные преграды рухнули, однако очевидно, что они появились и вызвали брожение еще в 1840‑х и начале 1850‑х годов.

Ѓаскала и русский язык. Вопреки утверждениям тех, кто придерживается терминологии “берлинеры / русификаторы”, ни один русский маскил даже в николаевское время не ратовал за использование евреями в качестве языка общения немецкого. Взгляды Левинзона на этот вопрос полностью разделяли все группы новой интеллигенции: каждый еврей, для того чтобы быть цивилизованным человеком, обязан выучить хотя бы один иностранный язык; причем это может быть любой литературный язык, в том числе и немецкий, наиболее же предпочтительным будет язык страны, в которой он живет, то есть таким образом — русский. На нем необходимо бегло читать, писать и говорить, и он должен преподаваться детям в школах .

Помимо этой идеологической приверженности русскому языку маскилим часто в практических или пропагандистских целях обращались к немецкому языку по причине его близости к идишу, однако эти действия всегда ясно осознавались лишь как средство для достижения своей цели: переходу к русскому языку. Единственными современниками, идеологически преданными немецкому, были Уваров и Лилиенталь. И в этом отношении у них не нашлось последователей среди русских маскилим. Даже самый германизированный из русско‑еврейских маскилим, Вольф Тугендгольд, сочинил полемический трактат, в котором убеждал евреев пользоваться русским языком, утверждая, что славянские и семитские языки находятся в этимологическом родстве .

В то время как значительных споров среди маскилим о месте русского языка не возникало, между ними имелись серьезные разногласия в вопросе о роли древнееврейского языка и идиша в образовании евреев. И вновь Левинзон оказался выразителем основного, хотя и не единственного, мнения. Он повторял общепринятое утверждение маскилим о том, что знание грамматики древнееврейского языка является самым главным для правильного понимания Священного Писания, однако привнес в него и нечто новое. Цитируя изречение Фихте о том, что язык формирует народы, а не наоборот, он отстаивал свое утверждение о том, что невозможно быть истинным евреем без знания древнееврейского языка. Более того, благодаря священному языку евреи сумели остаться евреями и сохранили национальный и религиозный характер всего народа. Он один объединял евреев в течение веков по всей разбросанной на огромные пространства диаспоре .

Хотя этот аргумент и содержал зерно националистического подхода к древнееврейскому языку, Левинзон не стал развивать эту идею. Напротив, он четко ограничил сферу использования древнееврейского языка религиозной стороной жизни и заявил, что древнееврейский язык, в случае обращения к нему при повседневной жизни, не более священен, чем какой‑либо иной. И поскольку он перестал быть разговорным языком и в нем не хватает слов, необходимых современному человеку, древнееврейский язык не подходит для нужд светского общения евреев; для этого им необходим неиспорченный, современный язык .

Этот квазипрактический подход к древнееврейскому языку был отверг‑нут виленскими маскилим во главе с Мордехаем‑Аѓароном Гинцбургом и Авраѓамом‑Бером Лебенсоном, которые проповедовали секуляризованный культ святого языка. Согласно Лебенсону, например, любой, кто писал на древнееврейском языке, независимо от содержания написанного, становился “священнослужителем Всевышнего” . Посвятив свою первую книгу стихов древнееврейскому языку, он писал:

 

Ты знаешь, мое сердце, ты знаешь, что из всех радостей мира, из всех человеческих желаний, я выбрал только тебя. Лишь о тебе я тоскую все дни мои, моя душа жаждет тебя. Я люблю тех, кто любит тебя, и все, кто ищет и жаждет тебя, близки моему сердцу .

 

Эта приверженность форме в ущерб содержанию была решительно отверг‑нута более радикально настроенными молодыми маскилим во главе с Биньямином Мандельштамом. В своих статьях, написанных на превосходном древнееврейском языке — зачастую лучшем, чем язык его литературных оппонентов, он подверг поэзию Гинцбурга и Лебенсона резкой критике. По его мнению, они проводят все свое время, играя фразами, подыскивая метафоры, и совершенно упускают из виду главную цель:

 

Пастухов становится все больше и больше, однако все они увлечены своей главной любовью — поэзией и риторикой, а овцы отбиваются от стада! Вместо того чтобы направлять стадо овец звуком своих рожков, они поют им песни о любви, наигрывают на флейтах, перебирают струны арф, не обращая внимания на самих овец, которые уходят туда, где их ждут враги и несчастья, под сень смерти, а не спокойствия .

 

Священная миссия маскилим — не праздное литературное творчество, утверждал Мандельштам, а практическая реформа; не лирика или даже, что еще хуже, толкование текстов и грамматика, а конкретные действия, направленные на устранение невежества и суеверий в народе .

Эта критика начавшегося возрождения литературы на иврите предвосхитила отказ от эстетических аспектов и идеологии Ѓаскалы наиболее выдающегося писателя на иврите и идише Шолома‑Яакова (Соломона Моисеевича) Абрамовича (Менделе Мойхер‑Сфорим) . Однако есть еще один аспект литературной революции Абрамовича, который коренится в 1840‑х годах: обращение к языку идиш как наиболее эффективному средству убеждения масс. До этого все маскилим презирали идиш и считали его испорченным и ущербным жаргоном, отказ от пользования им был одной из первых задач в шкале их приоритетов. Даже те, кто тайно писал на идише, включая И.‑Б. Левинзона, никогда не признавались в этой слабости публично и никогда не поднимали вопроса о том, как можно просветить народ, если он не понимает языка просвещения. Однако в 1841 году одесский купец Исраэль Аксенфельд задал именно этот вопрос в своем письме Уварову: еврейские писатели пытаются противодействовать суевериям хасидов, распространяя работы, исполненные патриотизма и высокой нравственности, но как при помощи этих сочинений можно добиться успеха, учитывая тот факт, что массы просто не могут прочесть их?

 

Необходимо, таким образом, подойти по‑разному к решению этой задачи: написать на языке, который понимает еврейское простонародье, описать как комические, так и поучительные случаи из реальной жизни, привлечь внимание читателя к какому‑либо случаю в форме запоминающейся, захватывающей истории, для того чтобы эта правда стала достоянием всех. Эту трудную задачу я возложил на себя .

 

Хотя Уваров одобрил это предложение, книга Аксенфельда, о которой идет речь — “Сефер хасидим”, — так и не была издана, поскольку издатели Вильны, печатавшие книги на древнееврейском, отказались публиковать книгу на идише, содержавшую резкую критику хасидизма . Однако эта стратегия, прежде чуждая России (хотя широко применявшаяся в Галиции), подавления эстетического самоуважения и распространения идей Ѓаскалы на презираемом жаргоне, все чаще использовалась растущим числом маскилим в 1840‑х и 1850‑х годах и таким образом стала неотъемлемой частью средств, к которым обращалась интеллигенция уже в период царствования Николая I .

К 1855 году разброс мнений по поводу языковой политики был очень широким, и так продолжалось до возникновения современных политических движений в последней четверти века. Разумеется, с каждым годом масштаб русификации постепенно расширялся, однако это не было результатом идеологических изменений, а происходило благодаря успехам в педагогике. Парадоксальным является то обстоятельство, что распространение среди евреев русского языка как языка общения совершенно не обязательно означало включение их в русскую культуру и русское общество, как часто утверждалось . Дело было не в том, что поколения 1840‑х и 1850‑х годов были хуже знакомы с современными им идеями в русской мысли, чем их дети и внуки. Сама русская мысль изменилась, от многоязычного космополитизма, характерного для первой половины столетия, она перешла к русифицированному единообразию во второй. Русские маскилим николаевского царствования, которые читали и писали на французском, немецком и даже итальянском , помимо русского и древнееврейского, были так же оторваны от своих христианских соотечественников, как и их последователи двадцать лет спустя. Тот факт, что последние читали гораздо больше русских книг и отличались более русским восприятием, был следствием коренного изменения в то время самой русской интеллигенции. С одной стороны, она обращается к русским источникам и русскому народу, с другой — среди интеллигенции распространяются новые взгляды и происходит переход из узкого круга столичных салонов к более широким слоям общества в губерниях. Эти изменения в значительной степени явились составной частью нового нигилистического течения в русской мысли. В конечном счете именно эти изменения подорвали основы самой Ѓаскалы, подвергнув радикальной критике ее эстетику, интеллектуальные постулаты и политику. Однако до появления Аврома‑Ури Ковнера и Моше‑Лейб Лилиенблюма русско‑еврейская интеллигенция придерживалась языковой и культурной идеологии, которая возникла при Николае I, периодически обращая свое внимание на отражение новых граней русской жизни и мысли.

Ѓаскала и русское правительство. Повсюду в Изгнании евреям удавалось заключить тесный и особый союз с центральными властями тех государств, в которых они жили. Объективая причина для подобной связи позволила Йосефу Йерушалми представить ее как “миф королевского союза”, хотя этот союз продолжал существовать даже после того, как перестал иметь что‑либо общее с реальностью . Подкрепленный идеалом “просвещенного монарха” XVIII века, этот миф стал краеугольным камнем Ѓаскалы по всей Европе и нашел наиболее яркое выражение в идеологии русских маскилим.

Ицхак‑Бер Левинзон посвятил свою книгу “Теуда бе‑Исраэль” “Помазаннику Божьему (Машиаху), Его Величеству Николаю Павловичу, за все те благодеяния, которые он сделал для моего народа” , и указал, что все деяния царя побуждались его великой любовью к евреям и стремлением сделать их счастливыми и процветающими. Что же касается всех безбожных указов, выпавших на долю евреев, то происходили они от их же собственных дурных качеств. Периодические выселения евреев из приграничных территорий, например, были не результатом религиозной ненависти или жестокости к ним, а наказанием за то, что они занимались контрабандой, и властям стало об этом известно .

Даже грубые нарушения рекрутского набора Левинзон объяснял грехами самих евреев. В своей сочиненной на древнееврейском сатире на рекрутчину Левинзон, говоря от имени русского чиновника, описывал историю, случившуюся с женщиной, сына которой призвали, хотя его возраст оказался выше положенного:

 

Я знаю, что правда на твоей стороне, несчастная, но что я могу сделать, если двенадцать псов, твоих одноплеменников, поклялись перед Господом, что твоему сыну двадцать четыре года? Пусть Господь разберет этот случай и рассудит вас, но я и российский трон невиновны .

 

В заключительной части пьесы Левинзона “Мир произвола” просвещенный герой говорит селянам, жалующимся на своих господ: “Вы напоминаете мне кого‑то, кто хлещет себя веником в бане и кричит: “Боже мой, как больно!” Не стегайте себя и не кричите”. На что Левинзон устами селян с горечью отвечает: “Милый мой, ты, без сомнения, прав, но что из этого? Бог высоко, а пан далеко” .

Маскилим во все времена и при различных обстоятельствах также были склонны всегда и во всем оправдывать действия царя и правительства, твердо веря в то, что власти стремятся только улучшить положение евреев, чье “гражданское коренное улучшение”, по словам И. Тарнополя, “зависит от нашего общественного прогресса” .

Самыми неуемными в восхвалении царя были опять же братья Мандельштам. Биньямин сравнивал Николая I с Фридрихом Великим, Иосифом II и даже Бонапартом, причем сравнение было в пользу Николая. Другие лишь реагировали на изменения, привнесенные самими евреями, Николай же, несмотря на невежество евреев, распростер над ними свою длань в стремлении превратить их в благопристойных людей. На этом основании “помыслы нашего царя и повелителя, нашего государя, гораздо более величественны и великодушны, нежели мысли всех правителей Востока и Запада, а также всех морских островов” . Леон же пошел еще дальше: написав, что он не верит даже в то, что “любовь к женщине могла бы иногда сделаться в моем сердце столь же властительной”, как преданность России . По приезде в Москву в 1840 году он написал:

 

Если рок, лишавший меня до сих пор радости домашнего счастья, позволит мне способствовать правительству в образовании и просвещении русских евреев, я не буду жаловаться на судьбу, создавшую меня сыном этой нации.

 

И далее сочинил на немецком:

 

Mein Herz, mein Herz,
Du machst mir Schmerz;
Du jagst mich ’naus
Von Vaters Haus;
Dein Stolz vertrieb
Von mir die Liеb’
Ich, armer Mann,
Was bleibt mir dann
Zum Glückesstand?
Das Vaterland! 

 

Этот безудержный патриотизм и верность русскому самодержавию были характерны для русских маскилим до конца 1870‑х годов. Даже в ретроспективе, при гораздо более либеральном цензурном уставе, русско‑еврейская интеллигенция первой половины правления Александра II считала кантонистскую систему благотворным начинанием, искаженным действиями еврейского руководства.

Однако наряду с ура‑патриотизмом подавляющего большинства русских маскилим даже до 1855 года нашлись люди, выражавшие недовольство обращением правительства с евреями. В 1842 году группа еврейских деятелей из Одессы подала генерал‑губернатору М. С. Воронцову докладную записку о расширении гражданских прав евреев в России:

 

…одесское еврейское общество, пользующееся редким счастьем обитать край, управлению мудрого и великодушного сановника Высочайше вверенный, смеет надеяться, что ваше сиятельство в нынешнее время, столь важное для будущности более миллиона верноподданных, не откажете со свойственным вам, сиятельнейший граф, человеколюбием предстательствовать у престола Монарха о том, чтобы вместе с нравственным преобразованием евреев улучшить также и гражданский быт их. Многие пути образования к достижению степени полезного гражданина открыты верным подданным царя Русского… но без поощрения со стороны правительства, без вещественных прав и преимуществ, какими пользуются сыны России, — и наука, и искусство, и просвещение обратятся в пагубу потомкам древнего Яакова .

 

Семью годами позже Реувен Кулишер, один из первых евреев, окончивших русский университет, выразил куда более горькое разочарование в основных принципах политической идеологии Ѓаскалы в своей написанной по‑русски восхитительной поэме “Ответ славянину”:

 

Напрасно ж вы меня корите,
Что мне противен ваш союз;
Себя самих вы лишь вините
В разрыве грешном братских уз.

О предрассудке не жалею,
Готов исправить я себя,
Но узнаю враждебный голос,
Хотя бы сладко он звучал.
И сколько б враг мой ни кричал,
Не тронусь даже и на волос;
Плачу за ненависть презреньем,
Любовь даю вам за любовь;
Обиды все сношу с терпеньем,
Но и во мне мятется кровь.

Скажите мне: чем наградите
Мне сколько причиненных бед,
Иль вы поправить не хотите
Мне вами ж нанесенный вред?
Пора оставить эти ссоры
И ненавистные слова,
И ваши обратите взоры
Вы лучше на мои права;
Тогда вы сами убедитесь,
Что я ничем не хуже вас .

 

Этот призыв к эмансипации был написан на “эзоповом” языке русской интеллигенции и поэтому был адресован, скорее, “славянам”, а не правительству. Однако николаевские цензоры все же сочли поэму слишком дерзкой и запретили ее издание. Написана она была в 1849 году, но увидела свет лишь в 1911 году. Однако, как только в начале нового царствования цензурные правила были смягчены, споры между кулишерами и мандельштамами разгорелись во всю силу на страницах возникшей в ту пору русско‑еврейской прессы .

Разумеется, взгляды людей, принадлежавших к обоим лагерям, сформировались не сразу, а как ответ на либерализацию нового режима. Все они были взрослыми людьми, родившимися в первый период правления Николая I, и воззрения их сложились давно, однако они не имели возможности открыто заявить о них. Политический и идеологический взрыв 1860‑х годов был только приведен в действие с восшествием на престол Александра II, однако фитиль этой бомбы, сплетенный из множества различных нитей, начал тлеть еще в предшествующую эпоху. Появление русско‑еврейской интеллигенции во всем ее многообразии стало результатом преобразования еврейского общества в России при Николае I.

 

Книгу Майкла Станиславского «Царь Николай I и евреи» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.