В 1917 г. Россия избавилась от самодержавия и попыталась стать парламентской демократией. Но уже через 8 месяцев хунта большевиков прикончила эти попытки, установив свою людоедскую диктатуру.
В Израиле 2023 г. попытка демократизации общества - выхода из-под диктата Святой Троицы: Священного союза судебно-прокурорской номенклатуры, обслуживающих их СМИ и радикально левой ашкеназийской "элиты" - была сразу же ими атакована. Хаосом и целенаправленным разрушением общества, по проверенному рецепту большевиков.
Как и большевики во времена русской революции, наша каста привилегов и антисионистов, фокусируется на разложении и разрушении армии. Что в условиях войны за существование, которую ведёт Израиль, является актом национального предательства и государственной измены.
Но им и этого мало. Последнее, чего им не хватает, но дико, невыносимо хочется - это кульминация их хаоса, его оргазм и апофеоз - кровопролитие гражданской войны.С тем, чтобы получить повод для попытки открытого военного путча.
Это не абстрактный сюжет. Это тактика их действий по сценарию захвату власти.
Они знают, что они электоральное меньшинство. И что демократическим выборами они до власти никогда не доберутся.
Поэтому путч, гражданская война и террор - это единственное, что им осталось.
Орпа и Рут были моавитянки, родные сестры, дочери одного отца, Эглона, царя моавского. Обе красавицы, отрада взору, девы долины и степи. Но Орпа была нравна, шаловлива, упряма, подобно юной верблюдице, а Рут была проста, скромна и пуглива, как полевая лань.
Эглон же, царь моавский, крепок был телом, мощен плотью и тучен, как буйвол башанский, а владение его было плодороднейшим в стране. Травы его степей высились в рост человека, а приплоду стад его не было счета. Поклонялся он охотно и простодушно божеству своему Кемошу и приносил в жертвы ему лучших овнов и козлов. Он притеснял Израиль, соседей своих, однако же втайне боялся и Б‑га Израилева и почитал имя Его, говоря так: «Кто знает, может, и еврейский Б‑г — тоже бог, и велика и сильна рука Его».
И было в те дни — настал голод в Израиле, в Моаве же был хлеб. И вот пришел из Бейт‑Лехема иудейского человек из колена Эфраима, имя ему Элимелех, чтобы жить в полях моавских, — он, и его добрая жена Наоми, и двое юных сыновей Махлон и Кильон. Эглон был милостив к этим эфраимлянам, не творил им зла и дал им место для поселения на границе своих владений. И жили они в полях моавских. Элимелех, муж Наоми, умер в этой стране, и осталась она с сыновьями своими в скорби и печали на чужбине. Эглон же, увидев, что юные эфраимляне добры и нежны, отдал двух своих дочерей в жены им, а матери их оказывал благодеяния, радуясь, что породнился с семенем Г‑сподним.
Но не благословил Г‑сподь союза сего, и не понесла ни одна из сестер плод в чреве своем. Грустны и печальны сидели юные жены в доме вдовицы, свекрови своей, и безотрадно угасали дни их. Махлон и Кильон после смерти отца тоже не знали утешения с женами своими, не видели радости и с каждым днем увядали, как два цветка в летнем зное. По истечении десяти лет умерли они оба в тихой скорби, и похоронила их мать в поле возле могилы отца их — одного с одной стороны, другого с другой. Увидел Эглон, что союз пресекся, и стал более притеснять Израиль и творить ему козни, и умертвил Эглона Г‑сподь рукой Эхуда Бен‑Геры, бывшего тогда судьей в Израиле.
Наоми, оставшись без мужа и без сыновей, сказала: «Кто у меня здесь и что мне здесь?» А когда услышала она, что Г‑сподь помнит народ Свой и дал ему хлеб, встала она и вышла в поле моавское, чтобы вернуться в Страну Иудейскую. Рут же не согласилась проститься с ней и пойти назад, ибо тронул Г‑сподь сердце ее, и покинула она свой народ и страну, где родилась, и богов своих, и пошла со свекровью в Страну Иудейскую. А Орпа проводила свекровь до края поля, поцеловала ее и вернулась в дом матери своей, где прошло отрочество ее.
Здесь и далее графика Нахума Гутмана
И настал день, когда проходил некий филистимлянин полями моавскими, а филистимлянин этот был огромен и силы исполнен; он, потомок великанов‑рефаимов, облачен в доспехи и увешан оружием, от головы до пят на нем орудия убийства, и весь он железо и медь, ибо он герой‑воин. Завернул он в дом Орпы и провел ночь там. Увидела Орпа его силу и рост, и великолепие доспехов и оружия, и прикипела она к нему и пошла за ним, за любовником своим, необрезанным филистимлянином, в его город Гат, как идет собака за хозяином.
2
Рут нашла прибежище под сенью крыл Б‑га Израилева и жила со своей свекровью в Бейт‑Лехеме иудейском, а по бедности ходила собирать опавшие колоски в поле Боаза, жителя Бейт‑Лехема, чтобы выжить им, двум душам, ей и свекрови ее. Боаз был богат и состоятелен, милосерден и щедр в народе своем, и родственник Элимелеха, и знал он Наоми. Увидел он, что молодая женщина подбирает колоски, и понял, как прямы пути ее и чиста душа, и ввел ее в дом свой, и взял в жены. В положенный срок родила она сына и нарекла его Овед. И прикипела Рут навеки к народу святому и чистому, как написано это в «Мегилат Рут». И вот состарилась Рут и исполнилась лет, но была все еще дородна и радостна, и без устали творила милосердие и милость и милостыню всем вокруг, и увидела внуков и правнуков от Боаза, мужа своего. Все они были воины доблестные и богобоязненные. На исходе дней своих приняла она на колени свои новорожденного младшего сына от внука своего Ишая и нарекла его Давид. Вырос он в отрока, и благословил его Б‑г. Был Давид рыжеволос, красив очами и приятен видом, мужествен духом и речами разумен. Руки его были искусны в игре на арфе, песни его приятны и мелодии хороши. Когда пас он стада отца своего, то смело выходил против всякого хищного зверя, и поражал льва и медведя, и спасал добычу из пасти их, и упивались горы гласом сладостных песен его, небо и земля наполнялись ими.
Орпа же встретила старость в стране филистимлян, и оставалась нравной и своевольной, и сидела в суете дней на перепутье у начала дорог, как одна из тех, чей удел — скверна. Ткала она льняную пряжу и крутила веретено. Она тоже увидела от мужа своего, великана, правнуков — Голиафа и брата его Ишби. Выросли они в отроков лихих, разбойных, роста устрашающего. Облачались в железо и медь, как праотцы их, и искусны были в человекоубийстве от юности своей. Собрали они ватагу, и были как волки степные, и наполняли небо и землю слезами и кровью.
По дереву плод его, и плод от плода. В чем сила предков — то в семени их навеки.
3
И было в то время: филистимляне собрали войска свои для войны, чтобы завоевать Израиль, и стали филистимляне на горе с одной стороны, и израильтяне на горе с другой стороны, а между ними была долина. И выступил из стана филистимского единоборец по имени Голиаф, из Гата; ростом он — шести локтей и пяди. Медный шлем на голове его; и одет он был в чешуйчатую броню, и вес брони его — пять тысяч сиклей меди; медные наколенники на ногах его, и медный щит за плечами его; и древко копья его, как навой у ткачей; а самое копье его в шестьсот сиклей железа, и пред ним шел оруженосец. И встал он и стал поносить полки Б‑га живого.
Это был Голиаф‑филистимлянин из города Гата, правнук Орпы.
Из полков Израиля вышел против него юноша — рыжеволосый, красивый очами и прекрасный видом. Ни оружия у него, ни доспехов, ничего в руке его, кроме посоха и пращи, да пять гладких камней в сумке его, а имя Б‑га живого на устах его.
Это был Давид, пастух из Бейт‑Лехема, правнук Рут.
Два потомка сестер‑моавитянок — великан филистимский и юноша еврейский — стояли в долине один против другого, и смертельная ненависть, ненависть одного народа и его божества к другому народу и его божеству, горела в очах их.
В переработанных Х.‑Н. Бяликом легендах из Библии, Талмуда и фольклора еврейских общин автор обращался к разным традициям — и ашкеназской и ближневосточной. Недавно книга пополнила список новинок издательства «Книжники».
Обложка сборника Хаима‑Нахмана Бялика «Легенды о царях Давиде и Шломо» М.: Книжники, 2023
Книга Хаима‑Нахмана Бялика (1873–1934) «Легенды о царях Давиде и Шломо», в оригинале «Ва‑йехи а‑йом» («И было однажды») знакома всем израильтянам, истории из нее входят в школьную программу, но литературоведы предпочитают ее не замечать. Сборник стилизованных под старину легенд и преданий о библейских царях Давиде и Шломо (Соломоне) — это вполне пригодно для чтения и пересказа в классе, для постановок в школьном драмкружке, но взрослый читатель вряд ли серьезно отнесется к произведениям подобного жанра. Тем более когда речь идет о Бялике, поэте, трепетно отзывавшемся на голос эпохи с ее общественными и литературными реалиями, а тут вдруг — легенды на библейском и фольклорном материале. Большинство немногочисленных оригинальных произведений «позднего» Бялика (после 1903 года) считают чем‑то вторичным, написанным по инерции, просто потому, что писатель не может не писать. Потрясенный погромами, он как бы отказался от оригинального творчества, и литературоведы даже ввели особый термин — «молчание Бялика». Однако посмотрите на предисловие автора. Первоначально оно появилось только во втором томе, но в дальнейшем в изданиях, включающих все части, помещается в самом начале сборника. Очевидно, что Бялик придавал составляющим его текстам особое значение, формируя из них масштабный художественный проект. И хотя современники отнеслись к этим стилизациям прохладно, да и ивритская литература в целом не пошла по намеченному Бяликом пути, мы можем уже с новой исторической перспективы составить об этой книге собственное мнение.
Титульный лист издания «Ва‑йехи а‑йом» («И было однажды»). Тель‑Авив: Двир, 1934.Архив издательства «Книжники»
Но сначала несколько слов о самом Бялике и его роли в ивритской литературе.
Сказать, что Бялик популярен, — ничего не сказать. Бялик — культовая, хрестоматийная фигура, образец и идеал, основоположник и недосягаемая вершина.
Бялик вошел в литературу в конце XIX века, наследуя и библейскую, и просветительскую, да отчасти и средневековую еврейскую поэтическую традиции, а также и мотивы русской демократической поэзии, и веяния европейского и русского модернизма и декаданса. Израильская исследовательница, переводчик, писатель и литературовед профессор Хамуталь Бар‑Йосеф посвящает немало страниц своей монографии установлению связей бяликовского творчества с образами и приемами, характерными именно для европейского и русского модернизма. Она исследует саморефлексию автора и его приверженность старине, отмечает мотивы, хорошо знакомые нам по поэзии декаданса, прежде всего символизма. Это своеобразно представленные темы любви — как романтической, так и эротической — и отражения в природе душевных переживаний, тема раздвоения души, другие мотивы, вплоть до самых курьезных — тема кошек, например (да, и это было популярно тогда в поэзии), о многом еще пишет Бар‑Йосеф и приходит к выводу: Бялик — носитель самых модных и передовых тенденций в ивритской поэзии и, соответственно, полноправный представитель ивритской поэзии в мировой литературе.
Хаим‑Нахман Бялик. 1890‒190о‑е
Увы, по существующим русским переводам Бялика, кроме, пожалуй, «Сказания о погроме» в великолепном переводе Владимира Жаботинского, сложно судить о поэтических достоинствах оригиналов (кстати, к переводу Жаботинского сам Бялик, судя по всему, относился довольно сдержанно), однако те читатели, которым Бялик доступен в оригинале, без колебаний присоединяются к мнению о его величии. Дело именно в языке: у Бялика тексты на сакральном древнем языке, на котором никто в его время в повседневной жизни не говорил (есть лингвисты, утверждающие, что на этом языке вообще никто никогда до XX века не говорил), становятся живыми и образными, связывающими читателя и с библейским каноном, и с современностью. Но, похоже, сам Бялик стремился не столько развить, сколько преодолеть именно эту встроенность в эстетические и общественные запросы европейской и русской поэзии XIX — начала XX века, эту «современность», за которую его поэзию так любят литературоведы, и не только они: главный раввин Москвы в 1893–1924 годах Яаков Мазе предлагал внести строки «Сказания о погроме» в молитвенник . Сам же Бялик в последующие десятилетия сосредоточился на публицистике, переводах и компилятивном творчестве, где в первую очередь следует назвать огромную «Сефер Агада», сборник мидрашей из Талмуда и других источников. И уже после «Сефер Агада» — книга «Легенды о царях Давиде и Шломо» .
Удивительно, но иногда требуются некоторые усилия, чтобы объяснить образованным неспециалистам, знакомым с творчеством Бялика или хотя бы с его именем, что «Легенды о царях Давиде и Шломо» — это не гораздо более известная «Сефер Агада», это другая книга, не компилятивная, а оригинальная, хотя и написанная на том же или аналогичном материале: сборник историй, главным образом о библейских персонажах. У большинства историй есть прообразы в Танахе или Талмуде, с прямыми цитатами, органично бытующими в тексте, написанном на столь же архаичном языке. Виртуозно владея этим языком, Бялик успешно применял его для всех жанров и самых разных стилистик — не только традиционной эпической, или литературы «премудрости», но и для историй юмористических, драматических, пасторальных, лирических. Похоже, он недолюбливал Элиэзера Бен‑Йеуду и его товарищей, реформаторов иврита, упростивших классическую морфологию и синтаксис святого языка, а заодно и привнесших в него массу чуждых элементов .
Несмотря на наличие прообразов, истории из «Легенд о царях Давиде и Шломо» — не просто пересказ. Бялик как будто адресуется (хотя в дальнейшем я постараюсь показать, что не «как будто», а просто адресуется) к разным категориям читателей — своих современников, разным по происхождению и по отношению к религии, по художественным вкусам и эстетическим запросам. Иногда он тактично полемизирует с ними — без какого бы то ни было надрыва, обличительности, скорее с мягким, немного грустным юмором. Первая же история во всей книге, «Мегилат Орпа», завершается тем, что на поле боя выходят Давид и Голиаф, но самого боя мы не видим, рассказ кончается сценой, где два противника — и нельзя по тексту сказать, кто есть кто, — описываются в одинаковых выражениях, стоят друг против друга с одинаковой ненавистью в глазах, одинаковой решимостью и одинаковой верой в Б‑га. Для слова «Б‑г» Бялик использовал одно и то же слово в обоих случаях, то слово, которым еврейский Б‑г именуется в Танахе. В русских переводах и переложениях здесь обычно «играют» буквами — в одном случае с прописной, в другом со строчной, но Бялик‑то написал абсолютно одинаково, хотя в иврите есть определенный набор синонимов, позволяющих внести различие при необходимости. Бялик словно говорит своим религиозным и весьма националистически настроенным читателям: «Наши противники такие же люди, как мы, и веруют так же, как мы». В завершающей первый том истории «Царь Давид в пещере» персонажи в поисках гробницы преодолевают опасности, совершая действия, нехарактерные для иудаизма: шепчут заклинания, трижды бросают пыль через плечо, трижды сплевывают, трижды стучат посохами по земле — здесь отражаются неканонические, народные мистические представления, заимствованные евреями у их христианских соседей в Восточной Европе, что было присуще раннему хасидизму. Между прочим, вспомним, что Бялик учился в Воложинской ешиве, в то время «славившейся» своей антихасидской позицией. И опять же Бялик никого не обличает, он пишет с симпатией и грустью, характерной и для других историй сборника.
Есть в книге тексты, абсолютно совпадающие с мидрашем‑прообразом с точностью до синонима. Таков «Трон царя Шломо» — о нем помимо 1‑й книги Млахим (соотв. 3‑й книге Царств) можно прочесть в таких источниках, как «Ваикра раба», «Аба Гурион», «Паним ахерим» и «Таргум шени». Но есть и такие, где прообраз радикально переработан. В истории «Царь Шломо и Ашмедай» основное внимание уделено скитаниям Шломо, его возвращению в Иерусалим и новообретению трона, тогда как в классическом мидраше этому уделена лишь пара фраз в концовке рассказа о том, как царь демонов Ашмедай изгнал царя Шломо и занял его место. История «Шломо и трое братьев» напомнит нам не только еврейские источники, но и вполне типичный «бродячий сюжет», к которому и еврейская литература обращалась неоднократно. Любопытно сопоставить эту историю с хронологически близкой ей сказкой Ашера Бараша «Трое учеников царя Шломо» из книги «Золотая менора». Если Бараш, решая чисто литературные задачи, ради занимательности усиливает «детективную» составляющую и подробно рассказывает о проведенном расследовании, то у Бялика царь Шломо, наделенный высшей мудростью, мгновенно устанавливает истину. Сосредоточившись на своих целях, Бялик идет по линии наибольшего сопротивления и выбирает внешне не столь эффектное развитие сюжета — и не только в этой истории. А еще мы находим тексты с подзаголовком «Арабская сказка» и даже рядом стоящие «еврейскую» и «арабскую» сказки с одинаковым сюжетом и одними и теми же персонажами — например, царица Шева (царица Савская) приезжает к царю Шломо и испытывает его загадками, — но персонажи ведут себя по‑разному, и различен их психологический портрет. В одном случае царь Шломо добр, милостив и любознателен, в другом — он грозный, жесткий и требовательный правитель, в соответствии со вкусами и эстетическими установками читателей, в данном случае ашкеназов и сефардов. Подзаголовок «Арабская сказка» просто подразумевает евреев мусульманского мира со свойственными им культурными запросами, причем они, конечно же, такие же евреи, как и более привычные нам (и Бялику) ашкеназские евреи из России и Польши, Германии и Америки, балтийских стран… Сами же ашкеназские евреи тоже без труда узнают сюжеты, знакомые им и по фольклору, и по идишской литературе. Так, сказка «О женщине, что судилась с ветром» имеет литературный прообраз в «Дер дин‑тойре митн винт» — «Тяжбе с ветром» И.‑Л. Переца, сказке 1914 года, одной из первых литературных сказок для детей на идише, написанной на основе «бродячего» народного сюжета, бытующего в разных, не только ашкеназских, общинах .
Обложка сказки И.‑Л. Переца «Тяжба с ветром» Рисунок М. Бирнбойма
Думаю, здесь и кроется одно из решений загадки «молчания Бялика». Объяснение этого поэтического «молчания» тем потрясением, которое испытал Бялик от погромов, несомненно, верно, оно даже предвосхищает высказанную почти полвека спустя знаменитую мысль философа Т. Адорно: «Писать стихи после Освенцима — это варварство». Но есть и еще кое‑что, есть смелый и оригинальный литературный проект, сформировавшийся в окончательном виде, похоже, только к концу работы Бялика над книгой. В первых историях можно усмотреть даже определенную авторскую небрежность — например, в тексте «Пещера и ятаган паши» иерусалимский кади, судья, посылает своих гулямов проверить истинность доноса, но они возвращаются с докладом почему‑то не к кади, а к паше, да и оружие, которое паша уронил в пещеру, Бялик в заголовке называет «сабля», а в самом тексте «копье», причем у этого «копья» есть лезвие и украшенная жемчугами рукоять. Несомненно, имелась в виду все‑таки сабля, ятаган, и мнение ученых об определенной «инерционности» творчества Бялика в этот период обосновано. Но по мере формирования книги проект Бялика обретает форму и глубину. Бялик отказался от следования европейским литературным образцам, пытаясь преодолеть как раз то, что больше всего нравится литературоведам, и создать нечто принципиально другое: не европейскую литературу на иврите, а именно ивритскую литературу, еврейский текст. Текст, с одной стороны, понятный носителям этой культуры, а с другой стороны — и это самое важное — сам такого носителя создающий, объединяющий разные культурные тенденции. Разные, но именно еврейские. Так, например, именование царя Шломо «Князь мира», появившееся во втором изводе «Истории о трех и о четырех», восходит исключительно к еврейским источникам (Ис., 9:6: «Ибо младенец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Б‑г крепкий, Отец вечности, Князь мира»), где оно носит положительный, пророческий смысл и не имеет ничего общего с восходящей к Евангелию от Иоанна христианской трактовкой данного термина. Кстати, история литературы показывает, что именно тексты с явно выраженной и даже подчеркнутой национальной составляющей имеют больше шансов быть не только понятыми и принятыми в интернациональном мире, но и выступить в символической, общечеловеческой обобщающей роли.
Страница из черновика. Х.‑Н. Бялика. «Истории о трех и о четырех» Факсимильное воспроизведение. Тель‑Авив, 1946.Архив издательства «Книжники»
«История о трех и о четырех» — здесь Бялик заставляет полемизировать между собой два текста с одинаковым названием, но разных во всем — в объеме, жанре, существенно различающихся по сюжету. Извод первый — бесхитростная история, извод второй (американский переводчик назвал его самым значительным из всех произведений Бялика после окончательного отъезда из России в 1922 году) — это целый роман со сложным сюжетом и множеством персонажей. Есть любопытное свидетельство израильского политического деятеля Арье Элиава (1921–2010), которому довелось в детстве много общаться с Бяликом. В автобиографии «Кольца рассвета» он, вспоминая себя десятилетнего, пишет об этом так: «…в те дни он, похоже, окончательно отделывал два варианта “Истории о трех и о четырех”. Как‑то раз он вручил мне обе версии и сказал: “Прочитай‑ка их внимательно, а потом скажешь, которая тебе понравилась больше и почему”.
Первая версия была ясная, простая, краткая… Вторая — совсем другое дело. “Читал‑читал, но большей частью и не понял” — вот такое мнение я высказал Бялику, а он засмеялся, ласково похлопал меня по плечу и сказал: “Ну ничего. Повзрослеешь — и, надеюсь, перечитаешь и вторую; тогда, глядишь, и ее тоже оценишь”.
Много лет прошло, и я хотел бы отдать мой долг Бялику кратким эссе о втором изводе “Агадат шлоша вэ‑арбаа”… Я обнаружил в ней аллегорию, исполненную мистицизма и символизма… Эта легенда — блистательный гимн любви, прежде всего земной, плотской любви между мужчиной и женщиной, но в конечном счете охватываются и другие формы любви: любовь детей и родителей, любовь к стране, любовь между народами и космическая любовь к миру» .
Говоря о форме отдельных произведений, следует упомянуть обращение Бялика к такой идущей еще со времен Средневековья особенности еврейской литературы, как ее «мозаичность», центонность, когда ткань повествования сплетается из знакомых цитат. Текст наполнен отрывками из канона: Танаха, молитв, других всем известных текстов, иногда они слегка переделаны, иногда без всяких изменений, но обычно в каком‑то ином смысле, не в том, в каком они стояли в источнике. Там, где удавалось распознать библейскую цитату, русский текст по мере возможности давался в соответствии с синодальным переводом, поскольку этот перевод уже стал фактом русской культуры, однако учитывались и еврейская традиция, и конкретный контекст. Автор написал книгу без примечаний, и я почти не ставил соответствующих отсылок, тем более на Библию: радость читателя от узнавания цитаты должна быть подобна неожиданной встрече со старым знакомым, прямая ссылка разрушила бы этот эффект. Конечно, в русской культуре текст синодального перевода не принято заучивать наизусть, как заучивают текст Торы религиозные евреи, но, если русский читатель вдруг вспомнит и распознает знакомое выражение, это только приблизит его к замыслу автора. Если же читателю не близко такое занятие, как установление интертекстуальных связей, то все равно остается немало: просто открыть для себя эти тексты с их в чем‑то неожиданными формой и содержанием.
Вторая особенность формы этих историй состоит в том, что большая их часть весьма близка традиционной средневековой макаме, рифмованной прозе типа русского раешника или поздних «исканий» поэта Семена Кирсанова, только раешник тесно связывает форму и содержание — как правило, юмористическое, — а макама предполагает более широкий жанровый спектр. Бялик вплоть до самой последней истории никак не выделяет эту особенность, его подрифмовки с точки зрения традиционной ивритской поэтики и за рифмы не считались бы: в основном это просто грамматические совпадения концовок множественного числа, местоименных окончаний и т. п. Набор таких элементов невелик, поэтому при любом перечислении в ивритском тексте почти наверняка рифмуется как бы все со всем, и писателям‑прозаикам порой требуются особые усилия, чтобы уйти от этого эффекта. Бялик же не только не избегает «грамматических» рифм, а часто даже усиливает их, что по возможности сохранено в переводе, причем иногда подрифмовку приходилось вносить и туда, где в оригинале ее не было. Даже если этих «рифм» не замечать, они все равно придают при чтении вслух некоторую напевность и ритмичность, прибауточность. Однако Бялик двигался именно к возрождению рифмованной прозы в ивритской литературе, и в последней истории («Повесть о Рыцаре Лука и Рыцаре Чеснока») он в подзаголовке прямо пишет, что написал рифмованный текст, и даже ставит значок разделителя, косую черту, после каждого рифмующегося звена. При исполнении вслух там делается небольшая пауза. Эта последняя легенда в книге примечательна не только формой, она представляет совершенно особый интерес в содержательном отношении.
Иллюстрация Нахмана Гутмана к «Повести о Рыцаре Лука и Рыцаре Чеснока»
Если во всех предыдущих историях Бялик обращался к различным конфессиональным, этническим, культурным еврейским группам внутри израильского социума, то эта последняя легенда, всецело сочиненная автором, на первый взгляд выглядит абсолютно нееврейской ни в каком смысле, кроме, может быть, нескольких словечек. Перед нами вполне последовательная стилизация под европейскую средневековую легенду, и именно так, с некоторыми элементами восточного колорита, иллюстрировал художник Джулиано Романо английский перевод этой истории . Неподготовленный читатель вряд ли усмотрит в ней какие‑то еврейские корни или сможет указать, к какой же группе или течению обращался Бялик в данном случае, в соответствии с тем, что мы говорили выше. Однако прочтем ее внимательно. Рыцарь Лука и Рыцарь Чеснока — что такое лук и чеснок в еврейских текстах, в еврейской традиции? Бялик дает слово «лук» в той форме, которая сразу обращает нас к книге Шмот (в русской Библии — Исход), к тому эпизоду, где евреи упрекают Моше, выведшего их из Египта, и говорят, что там у них было обеспеченное существование, котлы с мясом и всякие деликатесы типа лука и чеснока. Лук и чеснок, таким образом, — символ рабства. Но в истории ни слова об этом не сказано. Бялик просто излагает забавный сюжет с детальными гастрономическими описаниями, а по тексту, как и везде, пригоршнями рассыпает речения и цитаты, понятные только в образованной еврейской среде, — от пословицы «мудрец ночью» (примерно соответствует русскому «задним умом крепок») до прямых цитат из Талмуда, включая знакомые всем ешиботникам непонятные места, чтобы таким образом «подмигнуть своим», напомнить тем, у кого есть соответствующие воспоминания, о дискуссиях, которые они вели при изучении соответствующего листа. Такие места затрудняют чтение и понимание, особенно в переводе, и кое‑что мне все‑таки пришлось отметить в сносках, а какие‑то пояснительные элементы ввести прямо в текст, но с этой историей о неудачной попытке проявить оригинальность для Бялика было важнее всего обратиться к совершенно определенным людям. К евреям, провозгласившим себя «гражданами мира», носителями европейской или, если угодно, общечеловеческой культуры. И здесь, как и везде, — никакого надрыва, никаких упреков и обличений, только все тот же мягкий юмор, с которым Бялик говорит этим людям, что они все равно остаются евреями, и их мелодия звучит в общем еврейском хоре, рядом с традиционалистами и новаторами, хасидами и митнагедами, приверженцами библейского слова в его незамутненной чистоте и любителями далеко идущих комментариев, сефардами и ашкеназами и иными, не принадлежащими ни к той, ни к другой этнической группе (йеменские, грузинские, итальянские евреи и т. д.); а отказ от культуры еврейской есть не что иное, как порабощение, символом чего выступают лук и чеснок, в данном случае порабощение культурное.
Да, вся эта культурная программа Бялика, его попытка создать еврейский текст, основанный на национальной культурной традиции, даже можно сказать — традициях, и не только основанный, но и продолжающий и развивающий их, оказалась не слишком успешной и художественной разработки не получила. Израильская литература пошла по другому пути, в контексте которого Бялик с его ранними пламенными стихами, принятыми на вооружение сионистскими политиками — как идеалистами, так и прагматиками, — остался «поэтом национального возрождения» с непонятной проблемой «молчания Бялика», а поздняя книга «Легенды о царях Давиде и Шломо» проходит по разряду детской литературы. Сам он, похоже, предвидел, что его попытка последних лет окажется не ко двору и не найдет достойного места на культурной сцене Израиля в обозримый период, поэтому в уже упомянутом предисловии к этому собранию довольно сложных и порой совсем не детских текстов он, предупредив читателя, что истории взяты из самых разных источников и иногда значительно переработаны, а кое‑что целиком сочинено, оставил загадочную фразу: «Эти истории предназначены для юных, хотя первоначально они писались для другой категории читателей». Отсюда можно заключить, что на современников у него надежды было мало и обращался он к последующему поколению.
Недельная глава начинается с изложения законов, которые касаются обетов и клятвенных зароков. Отчего они изложены здесь, ближе к концу книги Бемидбар, когда сыны Израиля близятся к цели своего путешествия — Земле обетованной?
Обеты и клятвенные зароки — это обязательства, созидаемые с помощью слов. Это обязательства что‑то сделать или воздержаться от действий. Обет — недер — влияет на статус объекта. Я могу дать обет не есть чего‑то. Теперь эта пища для меня запретна. Клятвенный зарок — шевуа — влияет не на объект, а на человека. В этом случае запрещается не пища, а действие — употребление этой пищи. Оба акта связывают обязательством: таково основное значение слова «асур».
Священность таких обязательств настолько велика, что, если требуется их отменить, необходимо соблюсти суровые правила. Вы не можете отменить их самостоятельно: в недельной главе изложена часть основных правил, остальные сообщала устная традиция.
Иудаизм настолько серьезно относится к словесным обязательствам, что один акт отмены — «Коль нидрей» — совершается в начале самого священного дня года — Йом Кипура.
На первый взгляд закон об обетах помещен здесь потому, что предыдущий раздел Торы касался общинных жертвоприношений. Отдельные люди также приносили жертвы — иногда потому, что были обязаны, а иногда по доброй воле. Поэтому появились законы о добровольных обязательствах.
Но есть более глубокая причина. Сыны Израиля подходили все ближе к Стране. Они собирались построить общество, непохожее на остальные. Это общество должно было быть свободным, основанным на завете между людьми и Б‑гом. Верховенство закона должно было обеспечиваться не силовыми методами, а посредством того, что люди соблюдают свои нравственные обязательства, свое добровольное обязательство перед Б‑гом делать то, что Он велит.
Общество завета — это общество, где слова священны, нерушимы. Таков стержневой принцип иудаизма как кодекса коллективной свободы, конституции свободы.
Моше. Пинхас Шаар.Collection M. Maes
Тут нужны пояснения. Любому обществу необходимы законы. Если их нет, оно скатывается в анархию. Люди соблюдают законы по трем причинам. Первая: потому что за несоблюдение законов наказывают. Таково общество, основанное на власти и силе. Вторая: соблюдать законы выгодно. Таково общество, основанное на своекорыстии.
Общества обоих типов не лишены недостатков. Власть развращает людей. И своекорыстие тоже порой развращает. Когда власть развращена и коррумпирована, утрачивается свобода. Когда своекорыстие превалирует, утрачивается социальная сплоченность. Когда люди пекутся о себе, но не о других, успешные живут припеваючи, а другие страдают. Справедливость и сострадание вытесняются алчностью и эксплуатацией.
Тора излагает третий способ: люди соблюдают закон, потому что добровольно обязались его соблюдать. Такое общество основано не на власти и силе, не на отстаивании своекорыстных интересов, а на добровольно взятых нравственных обязательствах. Тора рассказывает, как сыны Израиля пришли к этой уникальной и радикальной идее — политике завета.
По иронии судьбы именно у одного из самых заядлых критиков иудаизма — Фридриха Ницше — достало проницательности понять, что способность связывать себя обязательствами при помощи слов — фундамент и нравственности, и свободы человека. Вот что он пишет в своей книге «К генеалогии морали»: «Выдрессировать животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека? не есть ли это собственно проблема человека?»
Homo sapiens отличается от других животных тем, что использует язык. Это всем известно. Однако Ницше понял, что мы используем язык множеством разных способов. Мы используем его как средство описания, общения, классификации и объяснения. В этом смысле язык есть своего рода изображение действительности, перевод того, что существует, в набор знаков, символов и образов.
Но мы можем использовать язык иначе — не для описания того, что существует, а для того, чтобы обязаться в будущем вести себя определенным образом.
Например, когда жених говорит своей невесте под хупой: «Смотри, ты обручена со мной…» — он не описывает брак, он женится. Он берет на себя ряд обязательств перед женщиной, которую выбрал в жены. Современные философы называют это перформативным высказыванием.
Ницше понимал основополагающую роль этого факта для человеческого состояния : «Насколько должен был человек, дабы в такой мере распоряжаться будущим, научиться сперва отделять необходимое от случайного <…> насколько должен был сам человек стать для этого прежде всего исчислимым, регулярным, необходимым, даже в собственном своем представлении, чтобы смочь наконец, как это делает обещающий, ручаться за себя как за будущность!»
Когда мы связываем себя обязательствами с помощью слов, то используем язык не для описания, а для созидания упорядоченного будущего из хаоса человеческих инстинктов и желаний. Уникальность людей не сводится к использованию языка. Другие животные также используют некие формы языка. Это делают дельфины и приматы. Даже пчелы исполняют замысловатые танцы, доносящие информацию до других пчел.
Уникальность людей в том, что мы используем язык, дабы связать себя обязательствами, регулирующими наше поведение в будущем. А это делается, чтобы создать узы взаимности и доверия, соединяющие нас с другими людьми. Один из видов этих уз — обещание. Другой — бракосочетание. Третий, уникально присущий иудаизму, — общество, понимаемое как завет, как набор взаимообязывающих обещаний между еврейским народом и Б‑гом.
Именно такой способ использования языка — не для описания чего‑то уже существующего, а для создания чего‑то, не существовавшего прежде, — протягивает нить от нас к Б‑гу. Б‑г использовал слова, чтобы создать вселенную: «Сказал Б‑г: “Пусть будет…” — и появился…» Мы используем слова, чтобы создать «вселенную» социальных связей. Тора говорит нам: слова созидают, потому что они священны. Это значит, что они связывают обязательствами. Когда слова связывают людей обязательствами, они порождают доверие. Для общества доверие — то же самое, что для природы — предсказуемость: фундамент порядка, противопоставляемого хаосу.
В свободном обществе общественные институты строятся на доверии, а доверие означает, что мы держим слово. Мы говорим, что сделаем что‑то, и делаем. Если мы даем обет, клятвенный зарок, обещание, связываем себя словесным обязательством, то считаем, что оно нас связывает. Это означает, что мы и вправду выполним свое обязательство, если только не обнаружим, что не в силах это сделать из‑за обстоятельств, которых в тот момент не могли предвидеть.
Если рушится доверие, рушатся общественные взаимоотношения, и тогда общество держится на правоохранительных органах или других формах применения силы. Когда сила применяется широко, общество перестает быть свободным. Единственный способ для свободных людей наладить взаимоотношения на основе сотрудничества и единения, обходясь без применения силы, — это использовать словесные обязательства, соблюдаемые теми, кто берет их на себя.
Для свободы необходимо доверие; для доверия необходимо, чтобы люди держали свое слово; а держать слово означает считать слова священными, обеты и клятвенные зароки — нерушимыми. Только при совершенно особых, предусмотренных четкими формулировками обстоятельствах вы можете быть освобождены от своих обязательств. Поэтому, когда сыны Израиля приближались к Святой земле, где им предстояло создать свободное общество, потребовалось напомнить им о священном характере обетов и клятвенных зароков.
Искушение нарушить слово, когда это выгодно, бывает непреодолимым. Вот почему основополагающе важна вера в Б‑га, наблюдающего за всем, о чем мы думаем, что говорим и делаем, и призывающего к ответу за невыполнение обязательств.
Отец веротерпимости и либерализма Джон Локк, живший в Англии в XVII веке, считал — хотя теперь мы можем счесть это странным, — что гражданские права не должны распространяться на атеистов, поскольку им, не верующим в Б‑га, нельзя доверять: нельзя полагаться на то, что они сдержат свое слово.
Итак, законы об обетах и клятвенных зароках не случайно появляются в конце книги Бемидбар, когда сыны Израиля приближаются к Святой земле. Мораль же этих законов актуальна поныне. Свободное общество держится на доверии. Доверие держится на том, что вы держите свое слово. Именно таким образом люди подражают Б‑гу, используя язык для созидания.
Слова создают нравственные обязательства, а нравственные обязательства, если брать их ответственно и соблюдать добросовестно, создают возможность возникновения свободного общества.
Итак, если вы сказали, что что‑то сделаете, всегда делайте это. Если мы не сдержим слова, то в конце концов утратим свободу.
Красильщиков Аркадий - сын Льва. Родился в Ленинграде. 18 декабря 1945 г. За годы трудовой деятельности перевел на стружку центнеры железа,километры кинопленки, тонну бумаги, иссушил море чернил, убил четыре компьютера и продолжает заниматься этой разрушительной деятельностью.
Плюсы: построил три дома (один в Израиле), родил двоих детей, посадил целую рощу, собрал 597 кг.грибов и увидел четырех внучек..
