Книга профессора Колумбийского университета (США) Майкла Станиславского — первое современное исследование истории российского еврейства в один из самых драматичных периодов, в царствование Николая I (1825–1855). Обращение автора к трагедии кантонистов, истокам российской Гаскалы, пребыванию в России представителя еврейского Просвещения из Германии д-ра Макса Лилиеналя, рассказ о заявившем о себе в ту пору первом поколении русско-еврейской интеллигенции свидетельствуют о новаторском подходе к истории евреев в Восточной Европе. Представленные и проанализированные в книге факты общественной и экономической жизни позволяют понять особенности проводимой в течение тридцати лет политики, заложившей основы для появления новых форм еврейской идентичности. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Это был период, известный под пугающим и жутким названием “эпоха кантонистов”, или, точнее, “эпоха грехопадения кагала”, ибо, воистину, наши отцы, руководители наших общин, совершили тяжкий грех, сочинили пародию, начертанную слезами и кровью… и этого нельзя искупить.
Рабби Борух Эпштейн
В плане Киселева по преобразованию евреев основной акцент делался не только на их “просвещении” и перевоспитании, но и на кардинальном пересмотре самих основ общинного уклада — системы налогообложения и кагала. Через месяц после принятия закона, учредившего систему казенных училищ, вступили в силу предложения Киселева относительно руководящей структуры еврейской общины.
Упразднение кагала
Коробочный сбор был сохранен в новом законе о налогах, но в сокращенном и измененном виде. Вспомогательный налог, раньше являвшийся добровольным, стал обязательным для всех еврейских общин; для финансирования новых училищ был введен особый сбор, налагавшийся на субботние свечи; налог на водоемы для ритуального омовения и на прочие обряды был упразднен, однако налог на ношение “еврейской одежды” увеличился. Наиболее важным являлось то, что каждая община должна была назначить новых сборщиков налогов, которые занимались бы сбором и распределением податей под полным контролем местных властей .
Это последнее установление было предусмотрено третьей из законодательных мер, предложенных Комитетом Киселева для коренного преобразования евреев в России, — “Положением” от 19 декабря 1844 года, упразднившим кагал . Согласно российскому законодательству, кагал и еврейская община являлись двумя отдельными правовыми субъектами. Все евреи, проживавшие в каком‑либо населенном пункте, были членами еврейской общины — еврейского общества. Кагал же являлся исполнительным органом этой общины и состоял из трех‑пяти человек, имевших широкие полномочия в сфере налогообложения, внутренней политики и судебной власти . Согласно новому закону, этот исполнительный орган упразднялся, а его полномочия передавались органам городского самоуправления.
Во всех местах, где дозволено евреям постоянное пребывание, они по делам полицейским находятся в непосредственной зависимости городской или земской полиции, смотря по месту их жительства; по делам же о правах состояния, хозяйственным и податным заведываются Думами или Ратушами тех городов, к коим приписаны, хотя бы некоторые из евреев и проживали в местечках, селениях и деревнях .
Согласно новому порядку налогообложения, евреи не обязаны были платить подати непосредственно правительству. Вся община “участвовала в раскладке государственных податей и денежной земской повинности” и должна была выбирать специальных сборщиков податей для благотворительных и иных нужд общины . Новые чиновники назывались “сборщиками”, и на них возлагались те же обязанности, что и на старост мещанских и цеховых обществ . Им назначались избранные помощники, и вместе с чиновниками, ответственными за выполнение законов о рекрутской повинности (согласно Указу о рекрутской повинности 1827 года), избираемыми отдельно, они напрямую подчинялись местной администрации .
Трудно сказать точно, с чем было связано принятие этого закона. Очевидно, что целью рекомендаций Киселева по упразднению кагалов и коробочного сбора был окончательный отказ от законодательства, отделявшего евреев от остальных подданных, то есть полное включение евреев в те правовые и экономические категории, к которым они уже были отнесены. Однако “Положением” 1844 года не удалось реализовать подобную задачу. Евреи сохранили свое двойственное положение одновременной принадлежности к сословию и к еврейской общине. Более того, еврейскую общину не удалось лишить ее автономного характера, унаследованного от времен польского правления. В то время как юридическая основа этой автономии — признание за евреями сословного права на самоуправление — стала недействительной, сущность общины как саморегулирующейся налоговой единицы осталась неизменной, хотя степень контроля государства над ее чиновниками увеличилась. Наиболее важным было то, что новый закон не затрагивал основу еврейского самоуправления — независимость раввинских судов и целостность еврейского права в отношении гражданских и даже уголовных дел, по которым привлекались евреи. Киселев явно недооценивал этот фактор как главную причину обособленности евреев .
Поскольку нет никаких сведений о том, как разрабатывался этот законопроект и как проходило его обсуждение в самом правительстве, остается неизвестным, почему не все предложения Киселева были приняты. В отличие от положения евреев в Западной Европе, русское правительство без каких‑либо препятствий могло бы лишить их сословного статуса, при этом не предоставив им равных прав. Теоретически они могли бы влиться в сословия, к которым были приписаны, и одновременно подлежать особым ограничениям или даже пользоваться особыми привилегиями. Однако на практике это было бы практически невозможно осуществить, поскольку русские сословия являлись по большей части правовыми фикциями, лишенными фискальной и даже экономической целостности. Основными единицами налогообложения или рекрутской повинности были не сословия или гильдии, а общества и общины. Упразднение еврейских общин привело бы к необходимости вступления евреев в нееврейские купеческие, мещанские, ремесленные и сельскохозяйственные общины, что неизбежно вызвало бы резкий протест со стороны членов этих общин, а также, скорее всего, усилило бы конкуренцию. И все же русское самодержавие могло бы пойти на этот шаг — едва ли оно согласовывало законопроекты с экономическими потребностями или пожеланиями своих подданных. Однако роспуск еврейских общин затронул бы финансовые и идеологические интересы самого государства. Можно было бы взимать с евреев новые налоги на том же уровне, что и прежде (хотя процедура сильно усложнилась бы), но наиболее вероятно, что недоимки с еврейских общин — а размеры их были довольно значительными — пришлось бы, скорее всего, списать . Кроме того, особые правила рекрутского набора, применяемые в отношении евреев, тоже не удалось сохранить, если бы последние стали членами нееврейских общин.
Как и всегда, русское правительство было гораздо более заинтересовано в получении самих налогов и рекрутах, невзирая на способы достижении этих целей. Хотя Николай I и поддерживал намерения Киселева, он не был готов во имя сближения евреев с остальным населением мириться с какими‑либо ощутимыми потерями, которые эти начинания могли за собой повлечь.
Эта особая озабоченность сбором податей и рекрутским набором также объясняется отсутствием ограничений в отношении судебной системы еврейских общин. До 1864 года русское правительство не интересовалось упорядочиванием жизни своих подданных, за исключением их обязанностей перед государством; поэтому оно не делало разделения между управлением и правосудием, между полицией и судами. Хотя в теории существование отдельных еврейских судов ущемляло царскую монополию на власть, но, поскольку эти суды действовали под контролем полиции, какое дело правительству до того, как евреи улаживают между собой споры? Предложение Киселева о запрете раввинских судов имело бы смысл лишь в том государстве, которое принимало бы всерьез свои собственные суды; а в николаевской России это было не так.
Какими же были последствия нового закона?
Как совершенно правильно отмечает большинство историков еврейства, упразднение кагала во многом произошло лишь на бумаге, поскольку, по сути, кагалы продолжали существовать в прежнем виде, по крайней мере до конца XIX века . Хотя и под другим названием, чиновник, ответственный за рекрутский набор, принял на себя полномочия бывшего кагального руководства. Более того, в еврейских источниках даже названия должностей остались неизменными, и вместо “сборщиков” и “старост” чиновники именовались “рош ѓа‑кагаль” или даже “парнас‑ходеш” . Заместители их теперь назывались помощниками, однако выполняли те же функции, что и бывшие кагальные представители. И разумеется, раввинские суды продолжали работать без каких‑либо помех и даже иногда выносили решения об отлучении (херем), что давно было запрещено российским законодательством .
В то время как структура кагала по своей сути осталась неизменной даже после его формального упразднения, после 1844 года его функции и положение в русско‑еврейском обществе существенно изменились. Это произошло во многом потому, что в тот момент никто не мог знать, будет ли еврейская община существовать в том же виде в дальнейшем. Фактически же и русские евреи, и сочувствующие им западноевропейские сторонники считали, что новое законодательство существенно и, быть может, окончательно ослабило кагалы и раввинские суды. Так, в прошении, переданном сэру Мозесу Монтефиоре во время его визита в Россию в 1846 году, один раввин из Литвы писал:
Честь нашей жизни была отнята у нас указом Его Императорского Величества и его министров о том, что нам запрещается разрешать споры между евреями в еврейских судах, а также назначать своих представителей и старшин кагала (парнасим ве‑алуфей кагаль), как мы до этого имели обыкновение поступать…
Монтефиоре повторил эти претензии тем русским чиновникам, с которыми встречался .
Подобное восприятие утраты кагалом полномочий имело одно важное историческое следствие. До 1844 года крайнее недовольство, накопившееся из‑за нарушений рекрутского законодательства, как правило, бродило под спудом. Однако теперь ему можно было дать выход в полностью новых и активных формах.
Центробежные силы
Для того чтобы привлечь внимание общины к недопустимому поведению ее руководства и публично выразить свое негодование, евреи обычно использовали икув ѓа‑криа, то есть срывали службу в синагоге. Действенность этой формы протеста заключалась в испытанном при этом присутствовавшими потрясении от срыва священной службы. Цель подобного протеста состояла в публичном заявлении о вопиющих нарушениях. Однако в николаевской России подобные действия стали столь частыми, что практически потеряли свою действенность. Одно из описаний подобного протеста — и его тщетности — представляет особый интерес, поскольку перефразирует один из центральных мотивов еврейского фольклора. В Минске бедная вдова, чей сын был похищен хаперами, буквально ворвалась в синагогу и заявила, что не допустит, чтобы свитки Торы вынули из арон кодеша, пока ее сын не будет освобожден. Разгневанные руководители общины приказали оттащить женщину, и служба возобновилась. Осознав свою беспомощность, вдова подбежала к арон кодешу и закричала:
Владыка мира! Ты гордишься праотцом Авраѓамом, который согласился принести в жертву своего Исаака. Прикажи мне зарезать моего единственного сына — и я это исполню. Но Ты едва ли смог бы уговорить Авраѓама отдать своего сына для крещения!
С самого начала введения рекрутской повинности для евреев их гнев и горечь, связанные с потворством их руководителей, находили выход не только в таких пассивных формах протеста. Существует несколько историй о том, как евреи нападали на конвои рекрутов, чтобы освободить своих детей , но чаще всего объектами насилия становились сами руководители кагала и их представители — хаперы. Один из авторов мемуаров упоминает о нескольких случаях вооруженного сопротивления последним.
Иной раз хаперам и полиции оказывали сопротивление. Хватали в руки топоры, ножи, утюги, молотки или готовились заранее. И когда хаперы являлись, все домочадцы на них нападали и били вусмерть.
Но хаперы, со своей стороны, тоже не терялись. Они брали с собой ломы и железные палки, и в доме начиналась настоящая война. Кровь лилась рекой, дрались из последних сил, и на чьей стороне было больше сил, та и побеждала. Естественно, что чаще побеждали хаперы .
Представляется более важным, что иногда случались массовые протесты против кагальных чиновников, которые возникали из‑за веры евреев в то, что их старшины имели право оспаривать указы правительства. Так, осенью 1827 года, согласно донесению местной полиции, евреи местечка Бершадь в Подольской губернии обвинили руководителей кагала в том, что они поддержали указ о рекрутской повинности, не созвав предварительно общего собрания общины. Толпы евреев напали на здание кагала и дома старшин, били окна и ломали двери . Такие же бунты вспыхнули в городе Староконстантинов Волынской губернии и в Минске . Министерство внутренних дел расследовало эти случаи и распорядилось, чтобы армейские части каждый вечер патрулировали еврейские кварталы городов.
Однако этих предосторожностей оказалось недостаточно для предотвращения других бунтов, во главе которых иногда стояли даже раввины. К примеру, в Гродно известный раввин Элияѓу Шик осудил руководителей общины за то, что они поддержали указ “о беспаспортных” 1853 года, и
…призвал всех взбунтоваться против глав общины и не оставить от здания кагала камня на камне. …С топором в руках он бежал во главе толпы бунтарей, тоже вооруженных топорами; прежде чем их успели остановить, они сломали железные засовы на дверях здания кагала и освободили троих заключенных .
Гораздо более частым явлением, чем подобные всплески насилия, были официальные доносы правительству на нарушение закона кагальным руководством. В большинстве случаев замешанным в нарушении закона чиновникам удавалось избежать наказания, подкупив русских бюрократов, а авторов доноса сдавали в рекруты или ссылали в Сибирь. Наибольшую огласку получил случай, произошедший с Беньямином Гольдбергом из Клецка, известным в литературе того времени как “Беньоминке мосер”, что может быть переведено как “Беня‑доносчик”. Гольдберг активно сопротивлялся политике кагального руководства своего города и донес властям, что у одной вдовы забрали в рекруты единственного сына. Чиновник, ответственный за рекрутский набор в клецкой общине, был арестован за это нарушение, однако предположительно дал взятку судье, который незамедлительно записал в рекруты вместо сына вдовы самого Гольдберга. Тяжба по этому делу продолжалась много лет, и Беньямин Гольдберг с чиновником попеременно сидели в тюрьме. В конце концов победа осталась за чиновником, и он записал Гольдберга в рекруты как “неугодного” .
Однако в редких случаях руководителей общин все же наказывали и сажали в тюрьму, чаще всего за утайку имен по ревизии — единственное нарушение, за которое власти не только не поощряли, но и карали. Наиболее ужасный случай, многие подробности которого были, возможно, искажены и преувеличены слухами, произошел в городе Новая Ушица Подольской губернии. Два доносчика, Ицка Оксман и Шмуль Шварцман, навлекли на себя гнев кагальных руководителей, поскольку неоднократно писали доносы по поводу нарушений порядка рекрутского набора. Примерно в 1838 году общинные и религиозные руководители предположительно созвали тайное собрание, на котором приговорили доносчиков к смерти. Как сообщалось, двое хасидских наставников, ребе Исраэль Фридман из Ружина (позднее — Садигорский ребе) и ребе Михель из Дунаевцов, дали свое согласие на этот приговор. Впоследствии Шварцман был убит в синагоге, а его труп был расчленен и сожжен. Оксман пытался убежать в Каменец, но был убит по дороге. Крестьяне обнаружили его тело, и местные власти начали расследование. Однако эти чиновники тоже в свое время пострадали от доносов убитых и, сговорившись с еврейскими руководителями, прикрыли дело.
Каким‑то образом полицейский чиновник в Каменце, крещеный еврей, узнал об убийствах и, переодевшись хасидом, приехал в Новую Ушицу. Он вскоре вошел в доверие к местному раввину, и тот раскрыл ему правду об этих убийствах. Полицейский чиновник написал подробный отчет генерал‑губернатору Подольской губернии, который приказал тщательно расследовать дело. Перед судом предстали восемьдесят евреев, в основном кагальных и религиозных старшин. Двадцать из них были приговорены к каторжным работам и наказанию шпицрутенами; еще двадцать — сосланы в Сибирь; остальные — либо освобождены, либо сбежали .
Помимо одиночных доносов было еще несколько случаев, когда бедные евреи собирались в группу, чтобы ходатайствовать перед властями о защите от притеснений кагального руководства. Так, например, в 1839 году делегация “бедных евреев Вильны” обратилась в местный магистрат с просьбой, чтобы проверить ревизские сказки общины и уволить руководство за махинации . В 1843 году тридцать восемь евреев‑ремесленников из местечка Дубровна Могилевской губернии под началом некого Ицке Самсонкина забросали правительственные учреждения в Петербурге ходатайствами, в которых сообщали о нарушениях порядка налогообложения, совершаемых руководством их общины, и просили поддержать их намерение избрать одного из ремесленников на руководящий пост в общине . Такие же прошения о справедливости и милосердии впоследствии составляли ремесленники нескольких других общин, в том числе и минской .
Однако в большинстве случаев подобные попытки членов общины сопротивляться политике кагального руководства ни к чему не приводили. Поэтому в годы, последовавшие за упразднением кагала в 1844 году, несколько групп евреев решились на следующий логичный, хотя и до того времени не имевший прецедента шаг — отделиться от еврейской общины в целом и ходатайствовать о признании их отдельными общинами, которые могли бы защищать свои собственные интересы. В 1850 и 1851 годах ремесленники города Дубно пожаловались правительству на то, что, хотя они составляют лишь одну пятую от общей численности местного еврейского населения, половина рекрутов была насильственно набрана из их числа; им также не удалось добиться своего представительства в правлении кагала. Поэтому они ходатайствовали о дозволении избрать своего представителя в нееврейский городской совет и считаться отдельным от остальных евреев сообществом в том, что касается рекрутского набора и налогообложения . В 1852 году евреи‑ремесленники местечка Белая Церковь организовали собственную гильдию, что дозволялось законом; через год они также подали ходатайство властям о том, чтобы считаться отдельным сообществом:
чтобы сбросить ярмо еврейского общества, которое, по древней традиции, презирает ремесленников, отбирает из их числа слишком много рекрутов и облагает их слишком большими податями. Если им будет дозволено составить свое собственное общество, ремесленники не будут столь притесняемы и станут аккуратно и своевременно платить все налоги .
В тот же год мастеровые города Владимир‑Волынска тоже подали прошение правительству об отдельном представительстве в органах городского самоуправления .
В десятилетие, последовавшее за упразднением кагала, подобные сепаратистские тенденции возникали и на другой экономически благополучной стороне. Согласно Положению 1835 года, купцам‑евреям, которые присоединились к этому сословию, вступив в один из цехов, все равно приходилось нести ответственность за недоимки еврейской общины в целом, хотя они уже не были к ней приписаны. Одновременно с этим существовало требование, обязывавшее купцов‑неевреев выплачивать долги мещан, проживавших в тех же городах, что и они. Пока кагал существовал в своем прежнем виде, купцы‑евреи не осмеливались отказываться от своих обязательств перед остальной частью еврейской общины. Однако в начале 1850‑х годов задолженности евреев по выплате налогов начали расти в геометрической прогрессии — это явилось результатом повышенной разнарядки на рекрутский набор, которую зачастую невозможно было выполнить, а за невыполнение налагались особые штрафы . До 1827 года, как отмечала одна группа купцов, недоимка еврейских общин не превышала трехсот тысяч рублей. С 1827 по 1854 год сумма задолженности выросла до восьми миллионов рублей . Естественно, более состоятельные евреи старались уклониться от какой‑либо ответственности по выплате этих задолженностей, особенно учитывая тот факт, что они как члены купеческих гильдий вообще не подлежали рекрутскому набору. Кроме того, начиная с 1850 года все купцы были обязаны платить особый налог за умерших членов своих семей, которые все еще были — или оказались вновь — приписанными к сословию мещан .
Начиная с 1852 года отдельные группы купцов‑евреев начали выражать недовольство против подобных требований. В местечке Индура Гродненской губернии два купца‑еврея объявили, что отрицают свою принадлежность к еврейской общине и отказываются участвовать в выплате ее долгов. В Минске тридцать семь семей гильдейских купцов заявили, что снимают с себя ответственность за задолженность по выплате налогов остальной части еврейской общины. Подобная ситуация возникла и в городе Кременчуг . В 1854 году одиннадцать купцов первой гильдии и почетные граждане города во главе с будущим бароном Евзелем Гинцбургом, видимо, попытались добиться для себя такого же порядка налогообложения, написав ряд ходатайств, в которых высказывались в поддержку политики правительства по разделению евреев на полезных и бесполезных .
Хотя эти сепаратистские настроения затронули лишь небольшую часть русского еврейства и в основном не получили поддержки правительства, они являются важным фактором, поскольку были первыми выступлениями подобного рода в истории еврейского общества. До этого еврейские общины Восточной Европы очень редко подвергались столь сильному центробежному давлению. Впервые экономические интересы и стремление к самоопределению возобладали так отчетливо над чувствами солидарности и преданности, объединявшими евреев в единый народ.
Подобные прошения о предоставлении юридической независимости от еврейской общины ознаменовали начало коренных изменений в деятельности и положении кагала. Кагал во все меньшей и меньшей степени переставал быть безоговорочным представителем всех евреев общины, и подчиняться его власти стало необязательно. Все более заметная трещина в фундаменте еврейского общества продолжала увеличиваться по мере того, как экономическая ситуация ухудшалась в течение последующих десятилетий, что со временем привело к возникновению классовых политических партий и движений, которые воевали друг с другом точно так же, как и центральные власти.
Это произошло, когда в конце девятнадцатого и начале двадцатого столетия радикально изменилась политическая ситуация. Однако уже в эпоху Николая I стало ясно, что традиционный руководящий принцип еврейской жизни — бескомпромиссное единство евреев перед лицом внешних нападок — пошатнулся под давлением системы рекрутского набора, непосильного бремени налогов и ослабления влияния самого кагала. Хотя русское правительство и не собиралось исполнять свое намерение преобразовать еврейское общество, чтобы достигнуть его слияния с русским, оно неосознанно осуществило столь же революционную дестабилизацию власти в самих еврейских общинах. Теперь старейшины кагала во всех смыслах перестали считаться руководителями еврейского народа. Богатые и бедные, маскилим и традиционалисты испытывали одинаковое отвращение и недоверие к прежнему руководству. В этом отношении выражение раввина Боруха Эпштейна “эпоха грехопадения кагала” перекликалось со словами одного из поборников просвещения николаевской эпохи:
В то время еврейские старейшины никак не заслуживали звания наследников Авраѓама, ибо они были так же далеки от милосердия, как небо от земли. Это был “грех кагала”, чьи злодеяния дошли до небес, чье беззаконие не знало границ .
Роль раввинов
Один из главных парадоксов в истории русского еврейства заключается в том, что, хотя с большой долей уверенности можно говорить о светской власти кагала, регулировавшего быт еврейской общины и ее отношения с государством, о роли раввинов в управлении еврейской общиной известно очень мало.
Проблема эта отчасти коренится в неоднозначности правового статуса раввинов. Согласно “Положению” 1804 года, с 1812 года никто не мог быть избран или назначен на должность в кагале или раввинате без знания русского, польского или немецкого языка. В соответствии с несколькими последующими указами все официальные метрические книги, которые раввин ведет для общины, должны были быть написаны на русском или польском языке . В Положении 1835 года к этим требованиям добавилось еще одно, обязывавшее каждого раввина произносить клятву верности Российскому государству и его законам. Также было внесено положение, согласно которому, если раввин не справлялся со своими обязанностями, община или кагал имели право избирать нескольких ученых евреев, чтобы они помогали раввину совершать свои духовные и ритуальные обязанности . В результате принятия этих постановлений в России появились два четко определенных вида чиновников, носивших звание “раввина”: духовные главы общины, назначавшиеся согласно общепринятым правилам, и “казенные раввины”, зачастую называвшиеся “рабинерами”, которые представляли общину перед правительством. В некоторых общинах обе эти должности занимал один человек; в других настоящие раввины отказывались от груза и опасностей государственной должности и уступали ее другому, зачастую не столь законопослушному еврею .
Во второй половине XIX века наличие этого двойного раввината стало источником серьезных конфликтов, и тем самым данный вопрос может быть изучен с достаточной полнотой. Однако в эпоху правления Николая I ситуация была очень запутанной и практически не обсуждалась, поэтому в некоторых случаях просто невозможно определить, какую именно должность занимал тот или иной раввин .
Эту путаницу еще больше усугубляет огромная проблема, с которой сталкиваются историки русского еврейства — недостаточное количество относящихся к первым трем четвертям XIX века источников, исходящих из традиционалистского лагеря русского еврейства. Существует довольно большое количество религиозной и правовой литературы этого периода, хотя ее гораздо меньше, чем литературы, относящейся к другим эпохам. Однако это вовсе не означает, что данные источники содержат сведения, выходящие за рамки этой тематики. Даже когда эти вопросы затрагиваются, их обсуждение ничего не прояснит для исследователя общественной и политической истории. К примеру, лишь один ответ Ицхака‑Айзика Богорада, занимавшего должность главного раввина и председателя витебской общины в течение большей части девятнадцатого столетия, затрагивает новые социальные проблемы русского еврейства. Речь в этом документе идет о женщине, которой грозила серьезная опасность стать агуной (вечной соломенной вдовой), поскольку в акте о разводе с мужем, крестившимся солдатом, было написано, что ее отец — коѓен (представитель священнического рода Ааронидов. — Ред.), каковым он на самом деле не являлся. Однако решение, вынесенное по этому делу, касается не последствий введения рекрутской повинности для евреев и даже не проблемы принудительных крещений. Он определяет, насколько юридически правомерен такой не внушающий доверия документ о разводе .
Таким образом, за исключением незначительного числа примечаний к комментариям и вводным частям подобных правовых трудов, единственными источниками, принадлежащими традиционалистскому лагерю, где описывается роль раввинов в руководстве еврейских общин и их реакция на введение рекрутской повинности, являются две книги воспоминаний, написанные в последнюю четверть девятнадцатого столетия, а также агиографическая литература, посвященная Эпштейну, Лифшицу и Шнеерсону.
Несомненно, главной причиной того, что раввины обходили молчанием насущные проблемы того времени, был действенный аппарат царской цензуры, который душил даже самые завуалированные критические замечания в адрес режима и вел к тщательной самоцензуре со стороны авторов, не без оснований опасавшихся навлечь на себя гнев полиции . Однако это лишь отчасти объясняет нехватку источников, исходящих от традиционалистов. Цензурным давлением нельзя объяснить почти полное отсутствие мемуарной литературы, более поздних собраний неопубликованных писем и даже полемических трактатов, изданных за границей. На последние два из упомянутых видов источников никак не могла повлиять российская цензура. Имперская цензура едва ли была такой же эффективной, как при ее более поздних наследниках, и ей никогда не удавалось проникнуть в частную переписку подданных, не участвовавших в политической жизни страны. По сути, цензоры никогда в действительности и не пытались этого делать.
Более подходящее объяснение должно найтись в самой культуре российского раввинистического иудаизма. Сочинение трудов на исторические темы, будь то автобиографические или научные, считалось занятием, недостойным ученого еврея, и даже традиционный жанр хроники не слишком поощрялся в восточноевропейской еврейской интеллектуальной и литературной среде. Результатом такого пренебрежения к историографии стал не только недостаток исторических трудов, написанных с точки зрения традиционалистской перспективы, но и утрата корреспонденции и других неопубликованных источников: сохранение архивов, как и другие стороны профессионального ремесла историка, были предоставлены неверующим.
Из‑за ограниченности источников, исходящих от самих участников, роль раввинов в отборе рекрутов для николаевской армии и пропорциональном распределении налогов для царской казны невозможно определить хоть сколько‑нибудь точно. Однако можно с уверенностью сказать, что подавляющее большинство раввинов воздерживались от каких‑либо публичных высказываний и действий, которые свидетельствовали бы об их несогласии с политикой властей.
Известен лишь один случай отказа раввина от должности в качестве протеста против несправедливого отбора рекрутов — речь идет о загадочном Менаше Илиере, который, как писал его внук, в 1828 году отказался от своей раввинской кафедры в местечке Сморгонь, когда местный кагал потребовал от него одобрения “работы” хаперов .
Как отражено в источниках, еще пятеро раввинов публично выступили против кагального руководства: 1) в Гродно знаменитый раввин Элияѓу Шик из Дречина осудил поддержку кагальным руководством указа 1853 года “о беспаспортных” и руководил возмущением в городе ; 2) раввин Яаков Берлин, отец Нафтали‑Цви Берлина, будущего главы Воложинской ешивы, возглавил такое же возмущение в местечке Мир ; 3) глава минской ешивы раввин Гершон Танхум выражал недовольство тем, что местный кагал убирает некоторые имена из ревизских сказок ; 4) раввин Исраэль Липкин из Салант заклеймил позором руководителей своей общины и добился освобождения сироты, которого они хотели незаконно записать в рекруты , и 5) раввин Яаков Бойскер из Жагор также побудил власти освободить человека, незаконно записанного в рекруты .
Можно только догадываться о причинах молчания большинства раввинов. Вполне вероятно, что кроме страха наказания в них присутствовал элемент трезвого расчета. Обучавшимся у раввинов с их согласия старейшинами кагала предоставлялась негласная отсрочка от призыва. Было бы логично заключить, что раввинские авторитеты при отборе рекрутов предпочитали справедливости экономическую дискриминационную процедуру, поскольку честный отбор мог сильно сократить число будущих духовных и ученых руководителей.
Несмотря на явно преобладающий принцип замалчивания нарушений при отборе рекрутов и налогообложении, раввины не разделили участи сотрудничавшего с ними общинного руководства. Даже наиболее радикально настроенные маскилим вынуждены были признать, что положение и влияние раввинов, как и верность тех, кто их поддерживал, значительно возросли во второй половине периода правления Николая I .
Один из историков попытался объяснить это явление, утверждая, что ослабление власти кагальных старшин произошло в результате принятия закона 1844 года, что повлекло за собой разделение духовных и светских руководителей и обеспечило первым бόльшую свободу действий, поскольку они вышли из‑под финансового и политического контроля последних . Однако в этом объяснении перепутаны причина и следствие. Закон, упразднивший кагал, не затрагивал роли раввинов, а также не ослаблял контроля сборщиков налогов за общинной казной. Разделение между раввинами и светскими руководителями явилось не причиной, а следствием их возросшего авторитета.
Подобное расширение власти и рост престижа возможно объяснить лишь в контексте куда более широкого и сложного явления: уникальности реакции русского еврейства на реалии той эпохи. Так же, как и у их западноевропейских соплеменников, в девятнадцатом столетии религиозная сторона жизни русских евреев подверглась радикальной перестройке. Однако в России эти преобразования приняли совершенно иные формы. Тремя их составляющими в порядке возрастания значимости явились движение за религиозную реформу, рост числа крещений и возникновение “ортодоксального иудаизма”.
Движение за религиозную реформу
Один мемуарист николаевской эпохи писал о своем разговоре с кантонистом, который считал, что “не может быть никакого Бога, если он способен видеть такие страдания и боль. А если он все‑таки есть, то это бог зла…”
Однако подобное отношение к превратностям судьбы в то время встречалось редко. Хотя начиная с середины 1820‑х годов число евреев, ставивших под сомнение традиционный порядок и его теологические и ритуальные предписания, росло из года в год, для большинства новых скептиков были необходимы только крайне небольшие изменения в еврейских обычаях. Даже те, кто призывал к полномасштабной реформе обрядовой стороны иудаизма и самого вероучения, никогда — по крайней мере, в печати — не высказывали сомнений в существовании Бога и истинности Священного Писания. Более того, в первой половине периода правления Николая I маскилим воздерживались от попыток воплотить в жизнь свои скептические воззрения в каких‑либо активных религиозных реформах. Самое большее, на что они осмеливались, было несоблюдение обрядов в домашней обстановке.
В 1840 году в одной из синагог Российской империи были проведены первые реформы при совершении обрядов. В Риге Макс Лилиенталь регулярно произносил проповеди на немецком языке, ввел обряд конфирмации, а также заменил традиционный обряд бракосочетания другим, заимствованным из Германии . В том же году растущее реформистское движение на Западе заявило о себе в Одессе. Прогрессивно настроенные члены общины покинули Главную синагогу и организовали свою собственную общину, которая стала известна как Бродская синагога — по названию города, откуда происходило большинство ее прихожан . Хотя ее приверженцы утверждали, что в храме не был изменен ни один из обрядов и служба совершалась в соответствии с традицией, их собственные свидетельства говорят об обратном. В новой синагоге не было принято не только строго соблюдать тишину во время богослужения, но для участия в службе приглашался хор, что явилось главным нововведением. Прихожане также брили бороды и носили европейское платье . Подобный порядок был установлен в Новой синагоге, открытой в Одессе в марте 1847 года .
Разумеется, Рига и Одесса были городами, расположенными на границах империи со смешанным еврейским и христианским населением, в которых господствовали западноевропейские устремления. Соответственно, подобные реформистские тенденции можно было бы отнести на счет иностранного влияния. Однако в самом центре черты оседлости, в Вильне, события развивались аналогичным образом. В начале 1840‑х годов виленские маскилим основали свое собственное молитвенное собрание, назвав его Тоѓарат ѓа‑кодеш (“Очищение святынь”), участники которого поначалу собирались дома у Гирша‑Цви Каценеленбогена, а позднее нашли отдельное помещение. Остается неясным, что именно побудило маскилим основать свою собственную синагогу. Один из авторов утверждал, что традиционалисты запрещали маскилим молиться вместе с ними, однако подтверждений этой версии не имеется. Некоторые маскилим предполагали, что новое молитвенное собрание было учреждено после того, как на похоронах еврейского писателя Мордехая‑Аѓарона Гинцбурга между традиционалистами и поборниками просвещения произошел спор, однако источники расходятся во мнениях по поводу предмета и степени серьезности той дискуссии . Во всяком случае разгневанная традиционалистская община отомстили маскилим за основание Тоѓарат ѓа‑кодеш: известно, что все мальчики хора нового молитвенного собрания были отданы в кантонисты .
Реформы в богослужении в новой общине были похожи на уже принятые в одесских храмах. Главным нововведением было внимание к внешним приличиям: спонтанные, громкие молитвы вразнобой, принятые в традиционных синагогах, считались неэстетичными и оскорбительными для Всевышнего. В синагоге пел хор, а приглашение к чтению Торы (алиот) происходило не устно или по аукциону, как было принято в восточноевропейском богослужении, а с помощью специальных карточек, приглашавших к совершению алиот соответствующего участника собрания . Один автор отмечал, что прихожане перестали надевать тфилин в периоды между праздниками, как то делали хасиды, однако, по его мнению, это изменение было незначительным, поскольку и в будние дни они тфилин тоже не надевали .
Однако некоторым представителям местной интеллигенции этих нововведений показалось недостаточно. Биньямин Мандельштам сетовал на то, что все еще исполнялись традиционные гимны, даже в том случае, когда их смысл оставался неясным, а новый проповедник Авром Лебенсон не пользовался для чтения проповедей каким‑либо современным европейским языком . В Одессе некоторые прихожане храмов были недовольны уровнем музыкального сопровождения службы и предложили заменить традиционную кантилляцию пением, которое бы “больше соответствовало развитию современной музыки” и гармонировало с тем, что они называли религиозным чувством, — одним словом, мелопоэйей, заимствованной из прекрасных сочинений Моцарта и Гайдна или шедевров других музыкальных знаменитостей .
Однако, несмотря на этот нестройный хор недовольных голосов, новые синагоги удовлетворили растущую потребность русского еврейства, обеспечив, таким образом, даже самым радикально настроенным критикам возможность постоянно соблюдать религиозные обряды. С их собственных слов нам известно, что многие маскилим перестали посещать синагогу после обращения к идеям Ѓаскалы. Осип Рабинович писал в 1847 году:
Даже самое отправление молитв, с неистовыми криками, рукоплесканиями, судорожными движениями, без всякой системы, а так, кто в лес кто по дрова, порождало в нас не благоговение, а ужас. Тайный голос шептал нам, что не так должно молиться благому Творцу; что‑то непонятное молниею пробегало в незримом уме. …Впоследствии, по достижении юношеского возраста, когда мы начали знакомиться с произведениями гениальных мыслителей и поэтов, — внутренние глаза наши прозрели и Бог предстал перед нами во всем Своем величии, в прекрасной природе, которую мы научились понимать и любить, эти бесчинные скопища в синагогах становились нам несносны, и мы лишали себя — да простит нас милосердный Бог! — сладостного утешения молитвы, стараясь бывать как можно реже в этих вертепах неопрятности и безначалия…
Однако после появления новых молитвенных собраний он писал:
Какое наслаждение теперь, когда, утомленные житейскими нуждами, мы вдруг, почувствовав в себе потребность молитвы, приходим в прекрасный храм, где можно на свободе и в тишине высказать перед Сердцеведом все, что камнем ложится на груди…
Остается неясным, насколько значительным было число русско‑еврейских интеллигентов, разделявших эти воззрения, — история религиозной реформы в русском еврействе все еще не стала предметом серьезного внимания ученых . Однако очевидно, что эти тенденции, касающиеся порядка богослужения и вероучения, так и не развились в полноценное реформистское движение по немецкому или американскому образцу. Денационализированная идеология реформистов Запада основывалась на мифе о религиозном плюрализме в рамках народного единства, который России в целом был глубоко чужд. Предположение о том, что могли быть русские приверженцы Моисеева Закона, равные русским, исповедовавшим христианство, казалось абсурдным и поистине семантически невозможным практически всем подданным царя, христианам и евреям, настолько была значительно осязаема и неизбежна в реальной жизни национальная и религиозная целостность каждой группы .
Но затронувшая даже столь небольшую часть общества, начиная с эпохи Николая I, религиозная реформа стала играть немаловажную и постоянную роль в жизни русского еврейства. Благодаря деятельности либо иностранных раввинов, либо выпускников казенных раввинских училищ , прогрессивные молитвенные собрания Одессы, как и те, что позднее были учреждены в Москве и Санкт‑Петербурге, просуществовали до начала советского периода, а синагоги в Вильне и Риге — до нацистской оккупации .
Рост числа крещений
Еще одной возможной реакцией на жестокость эпохи был полный отказ от еврейского народа и его веры. Действительно, число обращений в христианство значительно выросло в период царствования Николая I. Тем не менее точное число крестившихся трудно подсчитать, поскольку доступные нам статистические данные о добровольных крещениях утеряны из‑за огромного количества евреев‑кантонистов, крещенных насильно . В период с 1825 по 1855 год примерно тридцать тысяч евреев приняли ту или иную разновидность христианства. Даже если предположить, что половина кантонистов была крещена, получится, что в этот период по меньшей мере пять тысяч евреев добровольно приняли христианство .
К сожалению, сам вопрос отступничества в России еще не был в достаточной мере исследован учеными. Не существует серьезных трудов, исследующих эту проблему, относящуюся к какой‑либо эпохе, даже в тех случаях, когда нет недостатка в архивных материалах .
Что касается периода, о котором идет речь, то сохранился лишь архив Литовской консистории Русской православной церкви, находящийся в Вильне, где хранятся пятьдесят три папки с документами, касающимися обращения восьмидесяти трех русских евреев в православие с 1825 по 1855 год . Поскольку население Литвы было (и остается) преимущественно католическим со значительным евангелическо‑лютеранским контингентом, очевидно, что эти материалы лишь частично отражают картину отступничества даже в этом районе. Тем не менее приведенные выше материалы представляют большой интерес и проясняют некоторые явления, нигде ранее не зафиксированные в источниках.
Среди восьмидесяти трех крестившихся евреев — шестьдесят два мужчины, шестнадцать женщин, а остальные — дети, чей пол в документах не указан. Из тех, чей возраст известен, тридцати было от восемнадцати до тридцати лет, семи — шестнадцать‑семнадцать лет, а восьми — более тридцати лет. Шестеро из них были кантонистами, однако крестились уже после достижения совершеннолетия; двое мужчин были записаны в рекруты общиной после того, как выразили желание перейти в христианство, и были впоследствии освобождены от службы . Одна из женщин была женой солдата‑еврея из Санкт‑Петербургского батальона, которого комиссовали в связи со слабым здоровьем и отослали обратно в Вильну; она же решила остаться и крестилась . Другая была женой еврея унтер‑офицера. Она крестилась и развелась с мужем, который сохранил верность иудаизму. После развода их ребенок остался с матерью, однако муж не дал разрешения на его крещение. Это дело рассматривалось в нескольких судебных инстанциях, однако было прекращено после того, как раввин общины, где проживал муж, сообщил о смерти ребенка . Четверо мужчин и две женщины явно воспользовались законом, согласно которому, приняв православие, можно было смягчить приговор за совершение уголовного преступления: двое из них были осуждены за торговлю контрабандным товаром, двое — за бродяжничество, один — за клевету и один — за мошенничество . У большинства крестившихся не было какой‑либо постоянной работы; лишь один из них был гильдейским купцом, другой — военным врачом, и еще среди них были дантист, портной, земледелец и торговец; двое учились в русских гимназиях . Большинство крестившихся были одинокими или разведенными людьми; лишь шестнадцать признали, что состоят в браке, а двадцать один крестился вместе с другим членом семьи. В тридцати двух папках содержатся любопытные сведения о грамотности крестившихся: шестнадцать человек не умели расписываться, восемь поставили подписи на древнееврейском языке, пять — на русском, двое — на польском, русском и древнееврейском; две неразборчивые подписи на древнееврейском языке свидетельствуют о малограмотности подписавшихся . Хотя во всех папках содержатся признания о превосходстве православия над всеми остальными религиями, лишь в одном из признаний допущено отступление от казенных формулировок, с использованием которых написаны все остальные. Чувствуется, что этот документ написан с искренним религиозным убеждением: Эстер Изабелинская из Гродно, восемнадцатилетняя девушка, владевшая русской граммотой, готовилась к принятию крещения в Рождественском Богородицком женском монастыре, где и осталась после совершения обряда .
Один из случаев крещения поднимает интригующие вопросы об отношении церковных кругов к крестившимся евреям. В 1834 году Каспер Берман, восемнадцатилетний студент пятого класса виленской гимназии, подал прошение о крещении на том основании, что “его знания открыли ему глаза на несовершенство иудаизма и истинность христианства”. Он просил позволить ему принять истинную православную веру и изучать медицину. Однако архимандрита это не убедило. Каспер не изучал церковных догматов и ни разу не посещал занятий по катехизису, поэтому его прошение было отклонено. Он подал прошение повторно, однако священнослужитель был непреклонен: “Зная о его непостоянстве и плохом характере, которые не сделают чести нашей вере, я не вижу оснований для его крещения. Он должен оставаться иудеем, пока не окончит гимназию, и только потом сможет креститься”. Окончательного решения по этому вопросу вынесено не было . Сколько еще православных священников были столь придирчивы по отношению к тем, кто хотел обрести милость Господню, остается неизвестным.
Однако известно, что Николай I все‑таки установил некоторые ограничения на крещение евреев. Согласно материалам архивов Лондонского общества по распространению христианства среди евреев, в настоящее время хранящимся в Бодлеанской библиотеке, Николай I неоднократно отказывал иностранным миссионерам в дозволении обращать в христианство русских евреев, ограничивая их деятельность Царством Польским . Очевидно, он не был готов допустить обращение будущих православных христиан в протестантизм даже во имя крещения еще нескольких евреев. Худшее, что могло произойти в Польше, — обращение в протестантизм католиков.
На основе архивных данных можно попытаться составить типологию русских евреев‑отступников в николаевской России. Помимо кантонистов, тех, кто крестился добровольно, можно разделить их на три категории: 1) истинно уверовавшие; 2) бедняки и преступники; 3) те, кто хотел получить образование или сделать карьеру. В период правления Александра II появилась еще одна категория: ренегаты, стремившиеся уничтожить еврейскую веру .
Мелодраматическими биографиями людей, принадлежавших к последним двум категориям, изобилует псевдоисторическая моралистическая литература о крестившихся евреях, публиковавшаяся в прессе на идише в 1920‑х и 1930‑х годах чрезвычайно одаренными рассказчиками . Другие две категории внимания не удостоились: “рабочий класс и преступники”, принадлежавшие к русскому еврейству, могли быть прославлены лишь как передовой отряд революции и никогда не подвергались критическому анализу; что же до истинно уверовавших христиан, то о них лучше было вообще не упоминать.
В целях исследования перемен, которые произошли с группой крестившихся в николаевскую эпоху, чтобы получить образование, можно воссоздать две наиболее интересные биографии, основываясь на достоверных сведениях. Хаим Гринбаум родился в 1814 году в маленьком городке Волынской губернии. Он рано осиротел и странствовал из одной ешивы в другую, пока в 1830‑м не добрался до города Дубно. Там он изучал Талмуд в знаменитом маршалковичском бейт мидраше и встретился с маскилом Вольфом Адельсоном, который познакомил его с идеями просвещения. Вскоре после этого Адельсона изгнали из города традиционалисты, Гринбаум ушел вместе с ним и поселился в городе Каменец‑Подольском, где он развелся с женой и посещал занятия в местной гимназии. В то же время, вероятно, под влиянием Ицхака‑Бера Левинзона, жившего неподалеку, Гринбаум перевел “Иерусалим” Мозеса Мендельсона на древнееврейский язык, а позднее — трактат “Санѓедрин” на русский. Он окончил гимназию в 1842 году и обратился к Лилиенталю с просьбой предоставить ему работу в одном из новых казенных училищ. Не получив ответа на несколько своих писем, Гринбаум решил принять православие. Крестившись в Русской православной церкви, он принял имя Владимир Федоров. Затем он поступил на филологический факультет Киевского университета, который закончил в 1847 году, и стал преподавать в одной из киевских гимназий древнегреческий язык. А в 1852 году занял должность цензора книг на древнееврейском языке и идише .
В 1843 году Гринбаум‑Федоров написал письмо своему другу, еврейскому поэту и публицисту, писавшему на древнееврейском, Аврому‑Беру Готлоберу, в котором объяснил причину своего крещения. Это письмо является наиболее подробным из имеющихся в распоряжении историков свидетельством отступника и поэтому заслуживает того, чтобы быть процитированным полностью:
Киев, 25 декабря 1843 г.
(Прости меня, если найдешь в этом письме некоторые ошибки: я его писал второпях, так как сегодня у нас праздник и мне нужно идти в церковь.) Зовут меня теперь Владимир Федоров. Дело мое — дело Божие; занимаюсь наукою, а мой народ — великий, могучий и грозный русский народ. Сообщив тебе это сразу, отвечу теперь по пунктам на твое письмо. Но раньше опишу тебе мое состояние, прежде чем я погрузил свое тело и даже душу в очистительную воду для искупления всех моих грехов; ибо я еврей от рождения, а это грех наследственный, прирожденный. К негодяю Л‑лю [Лилиенталю] я написал первое письмо по‑еврейски, еще будучи в Каменце, и просил его исполнить свое обещание и уведомить меня: могут ли люди моего состояния рассчитывать пристроиться при школах, открываемых при его содействии. Я ему послал также извлечение из моего перевода “Jerusalem” с просьбой дать мне свою апробацию и разрешить посвятить этот труд ему как лицу, уважаемому среди евреев. После долгого молчания я вторично послал ему письмо такого содержания: “Вот уже с год, как я кончил гимназию, и до сих пор не обеспечен дневным пропитанием и не имею никакой уверенности в безбедном существовании на будущее время; поэтому я решил отправиться в Киев для поступления в тамошний университет. Но мой дух не может удовлетвориться изучением медицины и ищет себе другого поприща деятельности. Поэтому я опасаюсь, что мне придется оставить религию моих предков и пойти за Богом, доселе мне неведомым. А так как я знаю глубокую богобоязненность Вашу и любовь Вашу к народу, обращаюсь к Вам с мольбой: внемлите голосу человека, который стоит на распутье и не знает, куда идти; покажите мне Вашей высокой мудростью путь, по которому мне следует идти, дабы достигнуть временного и вечного блаженства”. Но и на это письмо я не удостоился получить ответ, хотя он (Лилиенталь) написал многословное, бессодержательное письмо каменецким богачам, невеждам и неучам, ничего не смыслящим (в общественных делах).
Ввиду молчания Лилиенталя я решил, что ему нечего отвечать, что все его намерения и дела — пустяки и что он гонится за ветром. В этом убедила меня также и твоя горькая участь среди евреев, и участь многих тебе подобных, не уступающих мне в учености и знаниях, а может быть — даже превосходящих меня. Тогда я решил, что для меня лучше оставить униженную нацию, которая не имеет доли в благах временного мира и не будет ее иметь в благе вечном, ибо дела ее очень дурны; я решил присоединиться к нации господствующей, имя которой уважаемо среди народов и пред которой все преклоняются. Тем не менее я не спешил осуществить свое намерение. Когда я здесь уже сдал экзамен и начальство единогласно мне заявило, что меня бы приняли (в университет?) на казенный счет, если бы я не был евреем, — я еще написал тебе письмо о Лилиентале и его делах и спрашивал, есть ли на кого положиться; я также написал два‑три письма в Бердичев. Но когда я увидел, что всякая надежда пропала и что мне нет исхода, если я не очищусь, я решил: будь что будет! Отца и матери нет у меня; нет также ни брата, ни сестры, которых я мог бы огорчить своими, на их взгляд, дурными поступками; да и они там, в мире вечной правды, знают, что я прав; я уже все равно всем чужой; евреи меня презирают теперь еще больше, чем если бы я был христианином, — чего же мне терять? Пойду и вступлю в круг людей, у которых власть и сила, слава и блеск — здесь на земле, а в грядущем — бесконечный мир, полный блаженства и вечного счастья. Решил — и стал готовиться к этому почетному состоянию, и очистился. И слава Богу! Он не оставил меня Своей милостью и довел меня до нынешнего состояния. Дай же мне, Боже, чистое сердце и ясный дух, чтобы я мог любить всех людей, любить истинного Бога в трех лицах, а также любить и евреев, как сказал Иисус: “Прости им, Боже, ибо не ведают, что творят”. И по правде скажи мне: разве и после смерти не постигнут евреев вечные муки, если им так легко было избавиться от ада, если одной только верою они могли добиться приятной и вечной жизни, а они продолжают упорствовать в ненависти и презрении к ней (христианской вере)! Сами они виноваты, а на нас им нечего пенять, я свою душу спас. Твой друг Владимир Федоров .
Ирония судьбы заключается в том, что, если бы Гринбаум потерпел еще несколько лет, он бы осознал, что его отчаяние было неоправданно. Казенные училища действительно были открыты, даже без помощи Макса Лилиенталя. Без сомнения, Гринбаум сумел бы найти свое место в одном из этих учебных заведений, так же как и его друг А. Готлобер .
Историю обращения Гринбаума едва ли можно назвать типичной для маскилим того времени, однако она наглядно иллюстрирует дилемму, с которой сталкивались многие “просвещенные” евреи до создания системы казенных училищ. Начиная с конца 1840‑х годов в русско‑еврейском обществе у маскилим была надежная, хоть и скромная, ниша. Это не означает, что никто из них не крестился позднее, после учреждения училищ. Но тогда к крестильной купели их привела не нехватка средств существования, а жажда славы и богатства.
Наиболее известным вероотступником из русских евреев из категории крещеных маскилим более позднего времени был профессор Даниил Хвольсон. Он родился в 1819 году в Вильне и учился у знаменитого раввина Исраэля Салантера, однако вскоре самостоятельно выучил немецкий язык по книге Мендельсона “Беур” и Библии в переводе Лютера и решил встать на путь “просвещения”. В 1841 году Хвольсон приехал в Ригу, чтобы просить Макса Лилиенталя помочь ему получить образование. Лилиенталь снабдил его рекомендательным письмом к Аврому Гейгеру из Бреслау, где Хвольсон брал частные уроки по различным предметам, включая занятия немецким языком с Фридрихом Лассалем. В 1845 году Хвольсон поступил в университет Бреслау, закончил факультет семитологии в 1850‑м, защитив диссертацию о верованиях древней Сабы. В 1851 году он вернулся в Россию и работал цензором книг на древнееврейском языке в Санкт‑Петербурге. Четыре года спустя ему предложили кафедру в Санкт‑Петербургском университете при условии, что он примет православие. Очевидно, Хвольсон без серьезной внутренней борьбы согласился принять крещение и в 1855 году пришел в лоно Русской православной церкви вместе с женой и двумя сыновьями. Позднее на вопрос о том, из каких убеждений он решился на такой шаг, Хвольсон ответил высказыванием, которое стало, быть может, самым известным афоризмом крестившегося еврея: “Из убеждения, что лучше быть профессором в Санкт‑Петербурге, чем меламедом в Эйшишках” . За годы своей жизни Хвольсон стал для традиционного русского еврейства неким подобием легендарного героя. Он был известен тем, что защищал евреев от неоднократных обвинений в ритуальных убийствах, и самые уважаемые раввины черты оседлости оказывали ему радушный прием. Ходил слух, что он крестился лишь для того, чтобы, имея доступ к “верхам”, помочь еврейскому народу. Однако ретроспективная оценка свидетельствует, что это утверждение далеко от истины. Тем не менее остается неясным, чем руководствовался Хвольсон, когда защищал евреев и общался с раввинами; по меньшей мере один автор утверждал, что он делал это исключительно ради материальной помощи, которую ему оказывали его покровители, бароны Гинцбурги . За все время его карьеры наихудшие отношения у него сложились с маскилим. После того как Хвольсон в начале правления Александра II содействовал учреждению “Общества распространения просвещения между евреями в России”, в результате резких разногласий ему пришлось покинуть Общество . Его ненависть к русско‑еврейской интеллигенции, видимо, коренилась не в пристрастии к традиционному иудаизму, а в простой потребности в самооправдании. Для него признать право маскилим на существование означало бы также признать лицемерность остроумной двойственности своего положения. В конце концов, в 1855 году уже была возможность занять промежуточное положение между столичным профессором и провинциальным меламедом — стать маскилом в Вильне или Одессе.
Крещение Хвольсона все‑таки принесло ему известность и славу, однако это произошло далеко не со всеми вероотступниками. Даже во время первой волны крещений в России были признаки того, что обращение не может стереть в глазах важной части русского общества клеймо еврейства. Иногда оскорбления носили только устный характер; к примеру, один кантонист вспоминал, что даже через много лет после крещения сослуживцы называли солдат “жидами пархатыми” . Зачастую еврейское происхождение становилось причиной более серьезных проблем: в 1842 году крещеный еврей Иоаким Циммерман, выпускник Киевского университета, не получил обещанной ему должности в этом учебном заведении. Объяснение отказа приводит в восхищение: “Происходя из евреев и будучи женат на лице того же происхождения, несмотря на принятие обоими православной веры, может и впоследствии находиться в сношениях и знакомстве с лицами одинакового происхождения” . В 1850 году проблема лиц еврейского происхождения даже была упомянута в законодательстве. С этого момента еврею, принявшему христианство, дозволялось менять только имя, но не фамилию, которую он носил до крещения . Россия, таким образом, стала единственной страной в христианском мире, которая требовала от потомков крестившихся евреев носить еврейские фамилии как вечный знак их порочного происхождения.
Разумеется, этот закон не всегда неукоснительно соблюдался. Имена большинства детей крестившихся евреев бесследно растворились в их православных, лютеранских и даже католических семьях. В николаевской России для нескольких тысяч евреев различного происхождения — бедных и богатых, неграмотных и ученых, преступников и отличавшихся особой возвышенной духовностью, а также для десятков тысяч крестившихся позднее, крестильная купель действительно стала способом избежать тягот, выпавших на долю их народа, не говоря уже о власти раввинов. И все же уже в николаевское время появились дурные предзнаменования, высказанные позднее слуцким городским шутом, который однажды выбежал к синагоге и закричал:
“Йиделех, бриделех, хапт арайн ун шмадт зих оп вос гихер — свет нох кумен а цайт, аз м’вет афиле дос эйх нит фаргинен!” (“Еврейчики‑братушки, спешите поскорее окреститься: настанет время, и этой милости нам не дадут!”) .
Возникновение ортодоксального иудаизма
В Западной Европе совокупность таких факторов, как роспуск еврейской общины государством, распространение Ѓаскалы, возникновение реформистского движения и рост числа крещений, пошатнула традиционное еврейское общество. Как отметил выдающийся социолог религии Иехезкель Кауфман, для западного еврейства столетие после смерти Мозеса Мендельсона явилось “концом эпохи Торы” . Включившись в общеевропейский процесс секуляризации, очень многие евреи отказались от Устной Торы, крупные ешивы закрывались из‑за нехватки учащихся, хедер был вытеснен государственной школой, а еврейская традиционная ученость — светскими книгами, газетами и театром.
Это не был процесс “забвения Торы”, о котором говорили наши праотцы и который во все времена имел место в различных странах. Здесь дело было в невежестве, а не в отрыве от корней. Пренебрежение к изучению Торы было не простым изменением в образе жизни евреев, а глубоким и всеобъемлющим преобразованием, полной сменой ценностей, началом новой эры .
Как и в других странах, традиционное еврейское общество в России в течение девятнадцатого столетия постепенно исчезало под давлением все тех же факторов, однако на его место пришло новое религиозное и социальное образование, которое не подчинялось системе развития, считавшейся универсальной. В этом обществе соблюдением обрядов и традиционной ученостью — “Торой” в понимании Кауфмана — занималось небольшое, однако все более заметное и влиятельное меньшинство евреев. Подавляющее большинство ответило на появление реформизма формированием и укреплением ортодоксального общества — общества традиционалистов, которое вело сражение со своими противниками на их же территории, зачастую их же методами, во главе с руководителями, вооруженными новой стратегией и новой воинственной идеологией .
По иронии судьбы, русское правительство само дало традиционалистам стимулы для формирования этой новой позиции. Даже самые радикально настроенные из маскилим вынуждены были признать, что политика, в особенности касающаяся рекрутского набора, укрепила власть Торы над русскими евреями.
…Народ, который воспринял этот указ как кару Всевышнего за грехи, решился в сердце своем искупить их сполна и укрепить значение Торы и Талмуда; старые общества, где изучались Библия, Мишна, Мидраш и Гемара, разрослись и усилились, присоединяя к себе новые общества; ешивы закупали дополнительные скамьи для новых учащихся, с энтузиазмом основывались новые академии, ибо число благотворителей росло, особенно среди бедняков, стремившихся укрепить веру и дать своим детям образование. … Поскольку руководство общин защищало детей богачей и ученых, оберегало их от рекрутского набора и с согласия раввинов на своих собраниях взваливало бремя повинности на бедняков и необразованных, многие бедняки были вынуждены с большим вниманием отнестись к образованию своих детей и отдавали их в ешивы изучать Тору, чтобы уберечь от рекрутчины… и поэтому число изучающих Тору ради нее самой и по другим причинам росло, как трава в поле .
Инициативу проявили сами раввины. Когда Менахем‑Мендл из Любавичей вернулся после заседания в раввинской комиссии в Санкт‑Петербурге, он созвал наиболее влиятельных духовных руководителей русского еврейства с целью разработать план тайной кампании, направленной против новых школ, правительства и маскилим. Согласно имеющимся данным по истории Любавичской династии, на этой встрече присутствовали раввин Давид Лурье из Быхова, раввин Шломо Лифшиц из Минска и раввин Ехезкель Бейненсон из Слуцка . Вслед за этим совещанием названные три раввина провели встречи с другими духовными светилами черты в Вильне, Ковне и Брест‑Литовске и согласовали свои действия, направленные против Ѓаскалы. Сообщалось, что раввин Лурье — который за пять лет до этого был арестован правительством по ложному обвинению в измене, сфабрикованному завистливыми родственниками , — лично приехал в Вильну, чтобы провести публичное собрание, на котором призывал объявить бойкот новым школам; что же касается маскилим, то он применил к ним традиционную формулу проклятия: “Да будут стерты имена их!” — вызвав волнение, охватившее все литовское еврейство . Кроме самого предмета обсуждения — борьба против новых школ, — эта встреча примечательна еще в нескольких аспектах. Во‑первых (если в истории Любавичской династии не допущена ошибка), один выдающийся раввин явно отсутствовал — это был р. Ицхак бен Хаим из Воложина. В новом ортодоксальном обществе, которое зарождалось в России, его уже дискредитированным “коллаборационистским” воззрениям не было места. Возможно, общественная позиция р. Ицхака, которую он занял по отношению к новым школам, привела к утрате им поддержки со стороны своих же собственных последователей и учеников. Один представитель традиционалистов выразился на этот счет очень мягко:
Его активная общественная деятельность мешала ему в достаточной мере заниматься вопросами, касающимися ешивы. … В результате группа учащихся утратила привязанность к нему и, оставив ешиву, ушла в другие учебные заведения, хотя и продолжала относиться к нему с большим уважением. Рабби Ицхак и сам понял, что слишком много времени уделяет политическим вопросам, чтобы посвятить достаточно времени и ешиве, и поэтому передал руководство своему зятю р. Элиэзеру‑Ицхаку .
Еще один бывший слушатель ешивы отмечал, что во время деятельной политической активности рабби Ицхака число учащихся уменьшилось вдвое . Лишь после смены руководства Воложинская ешива вновь обрела утраченное положение самого престижного еврейского учебного заведения Восточной Европы, а позднее еще более повысила свой статус
См. новейшую работу: Stampfer Sh. Lithuanian Yeshivas of Nineteenth Century.
Creating a Tradition of Learning. Oxford, Portland, Oregon, 2012. P. 15–251. — Примеч. науч. ред. .
Во‑вторых, даже если сделать скидку на явную предубежденность, свойственную материалам, исходящим от рода Шнеерсонов, все равно очевидно, что положение и влияние Любавичской хасидской династии значительно укрепилось и возросло по мере усиления борьбы с Ѓаскалой и распада традиционного еврейского общества. Первая Любавичская ешива была основана в родном городе династии в 1841–1842 годах в целях борьбы с распространением “просвещения”: “[Рабби Менахем‑Мендл] считал учреждение ешивы благим начинанием и необходимой мерой предосторожности, преградой на пути беззакония Ѓаскалы, волна которой обрушилась на нашу землю…” За несколько лет по всей черте было открыто еще двадцать новых ешив, а в ешивах таких значительных городов, как Гомель и Бобруйск, увеличилось и число учащихся . Это стремительное распространение Любавичского хасидизма по всей территории черты оседлости и далеко за пределы белорусских земель, где он зародился, несомненно, произошло благодаря его народной идеологии, сочетавшей интеллектуальный ригоризм с мистицизмом, усиленный воинственной и агрессивной политикой, направленной против Ѓаскалы его духовными лидерами. Опять же, согласно истории династии, Менахем‑Мендл обнародовал следующее публичное послание “срочного характера”:
Всем раввинам, особенно в хасидских общинах: везде, где имеется достаточное число юношей, нуждающихся в образовании, организуйте ешиву во главе с рош‑ешива; там же, где молодых людей не хватает, наймите хорошего меламеда, а лучше отправьте этих молодых людей учиться в ешиву в какое‑либо другое место.
Всем хасидам‑меламедам: постарайтесь добиться того, чтобы каждый мальчик и юноша учился в хедере, не оставляйте ни одного из них без образования; расширьте хедеры; когда это возможно, воздержитесь от того, чтобы отправлять детей в талмуд торы.
Всем шохтим (ритуальным резникам) и меламедам в хасидских общинах, в чьи обязанности входит изучение Торы в группах для взрослых при синагогах: доступно объясните своим ученикам, зачем именно была создана петербургская раввинская комиссия. Объясните им, что по наущению “берлинчиков” — развратителей народа Израиля и отъявленных безбожников, — чтобы вырвать из сердец еврейских детей малейшие ростки веры и религии и ассимилировать их с христианами, раввины были призваны, чтобы дать свое согласие на
сокращение сидура (молитвенника) и Хумаша (Пятикнижия) и чтобы организовать публичные школы, где еврейских детей будут учить светским предметам, дабы оторвать от их веры. Необходимо донести до них, что первыми жертвами станут дети, не получившие образования, а ученики домашних меламедов будут лучше защищены, нежели дети, посещающие талмуд торы .
Ребе также рекомендовал обратиться и к более практическому сопротивлению. Так, он советовал еврейским общинам “уклоняться от выделения денежных средств на содержание новых школ”. В своем городе ребе обратился к властям по вопросу, который беспокоил их более всего: предупредил, что учреждение школы помешает общине исправно набирать рекрутов и платить налоги . С помощью подобной тактики наступления Любавичский ребе приобретал еще большее влияние в русско‑еврейской среде, предвосхитив славу, которую династия обрела среди хасидских дворов в двадцатом столетии.
Третьей и самой главной особенностью встречи 1843 года было то, что она свидетельствовала об окончании вражды между хасидами и митнагдим, длившейся без малого сто лет, на протяжении которых противные стороны осуждали друг друга и даже подвергли анафеме. С этого момента два направления традиционного или, точнее, ортодоксального, иудаизма открыто объединились в борьбе с общим врагом, неортодоксальными маскилим. Опять же этот союз был частично обусловлен влиянием внутренних сил: к тому времени хасидизм уже одержал множество побед и стал таким же “официальным”, как и его оппоненты, во многом благодаря увеличившемуся вниманию к изучению Талмуда, на котором настаивало любавичское крыло. И все‑таки появление внешнего врага, угрожавшего самим основам общей веры, в значительной мере ускорило и облегчило примирение враждующих сторон . Циничный наблюдатель мог бы отметить, что к концу царствования Николая I замечание Блудова о том, что он не видит особой разницы между хасидами и их противниками, оказалось даже более верным, чем мог предположить министр.
Однако в это время даже в самом лагере ортодоксов возникли серьезные сомнения в том, что с наступлением новой эры их борьба будет успешной без внесения радикальных изменений в установленный порядок и идеологию традиционного еврейства. Как совсем недавно показал израильский исследователь Эммануэль Эткес, возникновение в 1840‑х годах нового религиозного движения, известного как мусар, у истоков которого стояла небольшая группа раввинов во главе с Исраэлем Липкиным из Салант, было напрямую связано с распространением Ѓаскалы. Липкин и его ученики утверждали, что авторитет и вера среди русского еврейства настолько ослабли, что единственный способ спасти традицию — уделять внимание не внутриобщинной и политической агитации, а укреплению морали и этики каждого отдельного еврея. В новых ешивах движения мусар наряду с изучением Талмуда совершались публичные чтения по еврейской этической литературе. А за стенами ешив евреям, даже женщинам, рекомендовалось собираться вместе, чтобы изучать нормы морали и учиться противостоять новым искушениям эпохи
Эта работа представляется гораздо более успешной и полезной для науки, чем все предшествовавшие исследования по данной теме. Cм. монографию: Etkes E., Chipman J. Rabbi Israel Salanter and the Mussar Movement: Seeking the Torah of Truth. Philadelphia, 1993. — Примеч. науч. ред. .
В царствование Николая I это движение добилось весьма скромных успехов; слава пришла к нему позднее, когда предсказания Липкина по поводу слабости традиционного уклада начали сбываться по мере того, как Ѓаскала одерживала все больше побед. Но к 1855 году распад традиционного еврейского общества в России зашел так далеко, что один из соратников Липкина, раввин Ехиэль Геллер из Сувалок, — по иронии судьбы, он был одним из авторитетов, на которых ссылался Мандельштам в своем издании Маймонида, — во вступительной части к своему собранию респонсов нарисовал одну из наиболее мрачных картин власти маскилим и упадка традиции, когда‑либо написанных раввином из России:
В эту мрачную эпоху упадка, до которого мы дошли, мы должны сопротивляться принижению значимости Торы. Ее очернители взяли верх, они хвалятся тем, что Тора, завещанная Всевышним, затоптана, они злостно насмехаются над самым возвышенным и почитаемым. Мы, те, кто надеется на Всевышнего, должны укрепить свои силы для служения нашему пошатнувшемуся храму [Торе]. Она заговорит в своем унижении и скажет: сжальтесь надо мной, Дети Истины, ибо я ваша мать, тонущая в крови; дети зла отвергли и изранили меня, и у власти стоит бесстыжая женщина, ибо глупцы распространили свою глупость, злодеи упиваются грубой надменностью, наполняя мою душу ненавистью и скорбью. Я молюсь о том, чтобы ваша праведность уврачевала мои смертельные раны, чтобы вы услышали мои слова, ибо я в печали, душа моя угнетена страхом, что злодеи заклеймят меня, объявив бесполезной. Они увидят, что сыны мои исполнены мудрости, и мы вместе возрадуемся, когда они будут молить Господа о милости, ибо Он наш защитник, и Он принес нам радость, а грешников повергнет .
К огорчению раввинов, грешники так и не были “повергнуты”, а “дети беззакония” продолжали распространять свое учение и процветать. Тем не менее в то же самое время призывы в защиту Торы нашли в еврейских массах широкий отклик. В николаевскую эпоху традиционная структура власти еврейского общества в России претерпела глубокие изменения, но они происходили исподволь и были настолько сложными, что ни правительство, ни главные действующие лица не могли их предвидеть.
Книгу Майкла Станиславского «Царь Николай I и евреи» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
