Нарушение социальных норм и отлучение в XVIII столетии
В книгу Йосефа Каплана «Альтернативный путь к Новому времени. Сефардская диаспора в Западной Европе» вошли очерки, посвященные социальной и интеллектуальной истории западной сефардской диаспоры, которая образовалась в XVI–XVII веках из покинувших Пиренейский полуостров и обосновавшихся в крупных торговых городах Западной Европы крещеных евреев — марранов. Возвращение в иудаизм было сопряжено для этих людей с рядом социальных и духовных проблем, особенности их религиозности нередко вызывали серьезные нарекания со стороны представителей традиционного иудаизма. Общины Амстердама, Гамбурга и Лондона, уникальные по степени интеграции в жизнь окружающего большинства, первыми в еврейском мире вступили в динамичный европейский мир Нового времени. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Для сефардских общин Западной Европы херем был основным инструментом выявления социальных отклонений и исключения из общины заблудших членов, чьи действия и поведение противоречили ее ценностям. На пути к иудаизму, в процессе обращения из новых христиан в новых евреев, западным сефардам приходилось заново формировать свою еврейскую идентичность и определять ее границы .
В данном контексте широкое использование наказания отлучением преследовало несколько целей:
1. Ограждение от неортодоксальных тенденций, преобладавших в религиозном и интеллектуальном мире бывших маранов и их потомков.
2. Укрепление статуса социальной и экономической элиты этих общин, утверждение ее превосходства и наделение ее максимально эффективными средствами социального контроля.
3. Гарантирование того, чтобы эти богатые семейства с большими связями подчинялись коллективной дисциплине, дабы обеспечить должное функционирование общины и ее институтов.
4. Поддержка семейной морали, моделей выбора супруга или супруги и т. п.; соответственно, сохранение целостности вышеупомянутой элиты и доброго имени общины внутри сефардской диаспоры.
5. Отделение сефардской общины от других еврейских групп (ашкеназов, поляков, мулатов ∗ и, до определенной степени, также от прозелитов) и стимуляция выделения сефардской этнической группы внутри еврейского народа .
В своем исследовании я обратил внимание на общие и объединяющие факторы в восприятии социальных отклонений и употреблении херема по всей западной сефардской диаспоре и попытался выявить различия между общинами на фоне разнообразных разделяющих их окружающих условий, а также исторических, социальных и культурных обстоятельств. Ни один регион не похож на другой: консервативный и несгибаемый лютеранский Гамбург сильно отличается от Лондона эпохи Реставрации; Ливорно и Венеция разнятся между собой, и оба выглядят иначе, чем кальвинистский и космополитический Амстердам; а еврейские общины во всех этих городах не похожи на ячейки криптоиудеев во Франции, которые не могли открыто заявить о своей принадлежности к иудаизму и стать еврейскими общинами в полном смысле слова вплоть до XVIII века. Наконец, Кюрасао, Суринам и другие сефардские общины Карибского бассейна также обладали собственным характером, поскольку начиная с конца XVII века их наводнили бедняки и другие маргинальные элементы, despachados, выселенные в Новый Свет главами амстердамской общины. Однако, благодаря богатому материалу, сохранившемуся в амстердамских архивах, мы можем проследить изменения, происходившие в испано‑португальской еврейской общине Амстердама на протяжении почти двух столетий, лучше, чем процессы в любых других сефардских общинах .
Как мы видели в предыдущей главе, начиная с 1683 года городские власти Амстердама обязали еврейскую общину получать у них официальное разрешение на отлучение неугодных членов . В результате в начале 80‑х годов XVII века ряд дел об отлучении был обжалован перед муниципальным властям по инициативе отлученных. В этих апелляциях не только оспаривается легитимность херема, но и обсуждается способ и церемония его снятия: следует ли проводить эту церемонию в палате маамада или в синагоге; нужно ли заставлять отлученных снимать обувь или в этом вопросе можно сделать уступку; каков размер штрафа, выплачиваемого по возвращении отлученных в общину .
С целью избежать конфронтации с гражданскими властями главы общины стали все чаще заменять настоящее отлучение простым недопущением нарушителей к общинной жизни или, по их собственным словам, «отменой прав индивида (яхид)». Ранее я назвал это явление «секуляризацией» херема . Таково было положение вещей в конце XVII века.
Что же впоследствии изменилось в этом отношении? По всей видимости, ничего. По прошествии примерно девяти лет, в течение которых никто не подвергся отлучению, в 1691 году община наложила херем на Исаака Мендеса да Сильву; на протяжении последующих двадцати четырех лет, до 1714‑го, общинные лидеры отлучили еще одиннадцать евреев. К этим одиннадцати случаям не относятся два дела об отлучении, в которых члены маамада так и не смогли идентифицировать тех, кого хотели подвергнуть наказанию: парнасы вынесли нидуй, херем и шамта автору двух сочинений, которые они сочли еретическими: Judío reformado («Реформированный еврей») и Dios y Sabio contra el Necio («Бог и мудрец против невежды») — а также автору анонимных посланий, направленных маамаду человеком, скрывшимся под псевдонимом Лузитанец . В течение последующих двадцати лет зафиксировано всего четыре отлучения . Еще один всплеск пришелся на сороковые и шестидесятые годы XVIII века: в период между 1745 и 1768 годами отлучению подверглись тринадцать евреев, и среди них три женщины. Таким образом, представляется, что роль отлучения в этой общине еще не сошла на нет, и херем продолжали накладывать . Начиная с этого времени и вплоть до конца XVIII столетия были лишь отдельные случаи отлучения — всего три — и среди них херем, наложенный на Авраама Родригеса Брандао, или Брандао Кадета, в 1671–1673 годах за заключение тайного брака — этот эпизод стал притчей во языцех в западной сефардской диаспоре. Еще одно отлучение касалось Авраама да Косты Андраде, оно было объявлено 7 числа второго месяца адара 5537 года (16 марта 1777) и стало результатом публичного подтверждения херема, наложенного на этого человека общиной Кюрасао. В последней трети XVIII века зафиксировано еще несколько случаев, когда общинные власти собирались вынести херем, но правонарушители согласились на публичное покаяние, уплату штрафа и исполнение любых обязательств, которые наложит на них раввин общины, и таким образом избежали наказания отлучением. Последний раз херем в Амстердаме был наложен в 1789 году, в год Французской революции; от него пострадал Давид, сын Исаака Мендеса да Косты, наказанный за то, что устроил беспорядки в синагоге .
Вдобавок к тридцати двум настоящим отлучениям, провозглашенным в течение XVIII столетия, решение о вынесении херема принималось еще неоднократно, но в последний момент его отменяли; во многих других случаях использовалась угроза отлучения . Отлучение не только продолжало использоваться в период между 1691 и 1789 годами, более того — было издано около сорока общинных ордонансов, где в качестве меры наказания за их нарушение предусматривался херем. В ордонансах шла речь о разных проступках: издании клеветнических сочинений ; отказе выйти к чтению Торы в синагоге по вызову ; приобретении мяса у мясника — не члена Нации, или у ашкеназов ; учреждении общества (для совместного изучения Торы или для благотворительных целей) без разрешения маамада ; молитве в миньяне за пределами синагоги ; посещении площади Дам по субботам и праздникам с целью узнать биржевые новости ; заключении тайных или фиктивных браков ; участии в запрещенных азартных играх ; издании книг без санкции маамада и так далее. Как старые ордонансы, вновь объявленные в синагоге и переписанные в четвертый общинный регистр в 1728 году, так и те, что были восстановлены и устрожены в течение XVIII столетия, а также новые распоряжения вроде бы указывают на то, что община все еще крепко держалась за херем как инструмент устрашения и наказания.
Но такой взгляд оказывается поверхностным. Более глубокий анализ данного феномена показывает, что социальная реальность в общине изменилась до неузнаваемости. И, в частности, схема применения херема в XVIII веке служит лакмусовой бумажкой для выявления этих перемен и выяснения их смысла.
Вспомним четыре наиболее существенных явления в мире сефардских евреев Амстердама XVIII века:
1. Тяжелые экономические кризисы один за другим потрясали общину Талмуд Тора вследствие снижения роли купцов Nação в международной торговле Республики начиная с 1730‑х годов. Сократившийся благотворительный фонд не мог облегчить тяжелую нищету, поразившую изрядную часть членов общины. В 1742 году в ответ на эти трудности община ужесточила политику приема новых членов, обязав их поддерживать благотворительный фонд. В то же время маамад резко сократил жалованье распорядителей и работников фонда и уменьшил суммы, предназначенные для раздачи бедным. Принятое в середине века решение организовать сельскохозяйственное поселение в Суринаме и отправить туда более шестисот малоимущих членов общины (около трети всех, кто пользовался помощью благотворительного фонда) было единственной реальной мерой в долгой череде попыток преодолеть хронические недостачи в благотворительной кассе .
2. Приверженность общинным интересам со стороны элиты сефардского общества становилась все слабее, равно как и ее чувство ответственности перед общиной. Из года в год повторялось одно и то же: члены общины, избранные в маамад и на другие почетные должности, отказывались от них. Община издала целую серию ордонансов (в 1694, 1706, 1722, 1736, 1739, 1740 годах и т. д.), налагая штрафы на тех, кто отказался принять на себя бремя власти, подразумевавшее не только ответственность перед общиной, но и финансовый риск. Тем не менее, многие предпочитали уплачивать большой штраф, размером в 400 гульденов или больше, чем служить в маамаде .
3. В первой половине XVIII века статус раввината и раввинского суда в сефардской общине повысился, хотя сам суд оставался в подчинении маамада и не приобрел независимости. Обращение в раввинский суд, которое становилось все более и более популярным, сопровождалось развитием литературы респонсов. Нельзя считать простым совпадением, что начиная с 1728 года, с назначения хахамов Давида‑Исраэля Атиаса и Исаака‑Хаима Абенданы де Бритто, ешива Эц хаим стала регулярно публиковать респонсы, написанные старшими учениками, а также преподавателями ешивы, в виде сборников, которые назывались При Эц хаим («Плод древа жизни»). Но усиление раввината и расширение сферы его влияния на общину может ввести нас в заблуждение. Не следует, основываясь на этом феномене, делать вывод о том, что сефардская община стала более дисциплинированной с религиозной точки зрения. Совсем наоборот: именно потому, что многие члены общины отдалились от ее деятельности, а связи между экономической элитой и общинными институтами ослабли, присутствие тех, кто сохранял несгибаемую приверженность Ѓалахе, ощущалось гораздо сильнее. Притом что контроль раввинов и талмудистов усилился, он касался общины, чья численность неуклонно сокращалась .
4. Сила принуждения, которой располагала община, и возможность распространить власть на всех членов также серьезно уменьшились. Число инакомыслящих росло, и община все чаще обращалась к нееврейским властям с просьбой вмешаться и привести к послушанию мятежных членов. В 1751 году община получила особую привилегию от членов магистрата Амстердама, согласно которой маамад мог безотлагательно сажать под арест в городскую тюрьму любого члена общины, который тем или иным образом покусился на власть ее лидеров: “Zij zullen gestraft met eenige tydt geset te werden te water en broodt of andersints als na exigentie van saken bevonden zal warden” . Девять лет спустя было решено передать в распоряжение городских властей тех бедняков, которые получили приказ от маамада эмигрировать в заморские колонии (то есть despachados), но отказались покинуть город .
Все это указывает на то, что власть общины ослабела: сила притяжения между различными слоями общины и руководством была утрачена. Прошли те времена, когда маамад правил самодержавно; его величие осталось в прошлом. Для этих времен и для атмосферы, царившей тогда в общине, характерно, что решение заточить слабоумных, то есть психически больных, в отдельное помещение, чтобы не позволить им нарушать общественный порядок и спокойствие, было передано для исполнения одному из членов общины. Это здание также предназначалось для «невоспитанных молодых людей», чье поведение создавало проблемы для общинной жизни .
Все эти явления неизбежно должны были повлиять на институт херема. Неудивительно, что община в том состоянии распада, в котором она находилась, пыталась удержать этот инструмент устрашения и прибегала к нему как можно чаще. Очевидно, община продолжала без колебаний пользоваться отлучением, объявляя его изо дня в день, “con todas as pragas de nossa santa Ley” («со всеми проклятиями, [содержащимися] в нашем святом Законе»). Но отличие от ситуации XVII века очевидно и бесспорно. Разница заключается в ряде факторов:
1. Бесполезно искать в XVIII веке Спиноз и Прадо. Не найдем мы и Уриэлей да Коста. В XVIII веке руководство общины избегало прямых столкновений с мятежными евреями, невзирая на численный рост такого рода инакомыслящих, явственно видный по множеству увесистых томов, написанных в Амстердаме в первой половине XVIII века и направленных против деистов, неокараимов, атеистов и даже последователей Спинозы. Однако руководство общины понимало, что постановления об отлучении этих мятежных членов не только не устрашат их и не вернут к послушанию, а наоборот, приведут к тому, что отколется еще много других. Они выучили этот урок благодаря караимскому инциденту 1712 года, когда три еврея подверглись отлучению за то, что объявили себя караимами .
2. В подавляющем большинстве случаев руководство воздерживалось от наложения полного херема на людей, нарушивших недавно изданные ордонансы, хотя в них и оговаривалось отлучение как мера наказания. Наложение херема за тайные и незаконные браки является исключением, которое подтверждает это правило. Уровень отхода от принятых норм был так высок, что лидеры общины крайне неохотно применяли наказание отлучением в тех случаях, где девиация стала новой социальной нормой. Например, никто ни разу не был отлучен за то, что ходил в субботу на площадь Дам, или за то, что посещал кофейни или игорные дома в еврейские праздники. Однако в ряде случаев на протяжении XVIII столетия руководство зачитывало в синагоге объявление, снимавшее отлучение с виновных в подобных проступках, но подчеркивало, что закон, запрещающий такое поведение под страхом херема, все еще в силе. Но это ни к чему не приводило.
3. Многие из тех, кто был приговорен к херему, — как действительно попавшие под отлучение, так и прощенные в последний момент, — получали отсрочку или полную отмену постановления об отлучении, всего‑навсего уплатив штраф. Такая практика «индульгенций» была принята в общине Талмуд Тора и со временем превратилась в стандартную процедуру. Наказание Авраама, сына Самуэля Перейры, который тайно женился на молодой женщине и был приговорен к отлучению в 1696 году, было отменено после того, как он заплатил штраф в размере 150 гульденов . Йосеф Мендес да Сильва оскорбил синагогального старосту в 1705 году; его отлучение было отменено после уплаты 100 гульденов . Это лишь несколько примеров феномена, который был довольно распространен в сефардском еврейском обществе того времени — распространен до такой степени, что появился новый термин, который стали часто использовать в общинных регистрах: “resgate do herem” («откупиться от херема») .
Что касается бедняков, то они чаще всего избегали отлучения, соглашаясь покинуть город — главным образом, отправляясь в заморские колонии. Например, херем, наложенный на Исаака Мендеса де Кастро, который тайно женился на «добропорядочной сироте» и подвергся за это отлучению, был отменен четыре года спустя, когда он согласился эмигрировать в Кюрасао .
4. Что касается вопроса о бедняках, следует подчеркнуть, что в XVIII веке их доля в общем числе отлученных возрастала. Руководство общины имело тенденцию выбирать нарушителей из числа обездоленных членов общины, живущих в нищете. Для них отлучение было более драматичным и унизительным. Кроме того, декреты об отлучении бедняков были составлены более подробно. В таких случаях налагавшие херем не брезговали публично рассказать в синагоге о самых интимных деталях тайного или незаконного брака или супружеской измены. Например, если мы посмотрим дела об отлучении за тайные браки и сравним отношение к богатым и бедным правонарушителям, различие бросается в глаза; когда юный Самуэль Перейра, член богатого и влиятельного семейства Перейра, тайно женился на некоей девице в нарушение общинных ордонансов, главы общины просто заявили, что Перейра «нарушил ордонанс от 16 тевета 5419 года (11 января 1659)», не конкретизируя, в чем заключается его преступление . А когда Исаак Мендес де Кастро тайно женился на «бедной сироте», все дело было описано в величайших подробностях в общинном регистре и в заявлении, зачитанном в синагоге, и лидеры общины еще сочли нужным добавить негативное описание проступка .
5. Большое число отлучений за тайные браки указывает, среди прочего, на то, что, по мере того как падал авторитет общинного руководства, падал и авторитет семьи. Создается впечатление, что, в отличие от обычной практики XVII века, когда брак в намного большей степени был семейным делом, в XVIII‑м брак стал восприниматься как сугубо личное дело, обусловленное собственным свободным выбором индивида и тем или иным образом связанное с романтической любовью. Многочисленные ордонансы, издававшиеся общиной (1722, 1735, 1742 и 1783 годы) усиливают впечатление, что руководство боролось за то, чтобы повернуть вспять эту тенденцию, принявшую повальный характер. Мы можем с полной уверенностью заявить: то, что считалось девиацией в XVII веке, к середине XVIII‑го стало социальной нормой. В том, что касается брака, личный выбор и романтическая любовь постепенно вытеснили социальные соображения и интересы семьи .
6. Наряду с социальными переменами в отношении херема и его применения следует упомянуть о существенных языковых изменениях. Руководство общины стало использовать иную терминологию для описания нарушителей и их проступков. Укажем в данном случае на две конкретные детали:
А. В XVIII веке описания нарушений становятся гораздо более подробными, чем в XVII‑м. Налагавшие херем не жалели сил, расписывая сущность преступления, если речь шла о бедняках. Отлучения, провозглашаемые с синагогальной кафедры (тева), содержали ясную и подробную характеристику всех неприглядных действий, совершенных злоумышленниками, которые подвергались херему, а начиная с 1705 года все приговоры фиксировались в общинных «Книгах приговоров» (Livros de pregoens). Благодаря этому нововведению мы получаем возможность гораздо больше узнать об эпизодах, приведших к отлучению в XVIII веке, чем об подобных событиях, происходивших ранее.
Б. Вторая, и более важная деталь касается ключевого слова, присутствующего в большинстве дел об отлучении. Элита использует его, объясняя причину девиантного поведения. Я имею в виду термин paixões («страсти») — лексему, которая в то время заключала в себе четкие идеологические и культурные значения. Консервативная элита западноевропейского общества использовала это слово, порицая не только излишнее исступление, но и все, что означало вызов существующему порядку. Человек, ведомый paixões, то есть сиюминутными желаниями, потребностями и всей совокупностью иррациональных факторов, отрицал политическое и социальное устройство, основанное на разуме и уважении к традиции. Paixões — это симптом болезни; всякого, кто подвержен им, следует держать на расстоянии, пока он или она не излечится, если это вообще возможно. Важно заметить, что в XVIII веке лидеры общины Талмуд Тора начали отделять от общества и госпитализировать душевнобольных, сначала в муниципальном Долхёйсе, а впоследствии в особом, специально предназначенном для этого общинном учреждении, в отличие от практики, принятой в предыдущем столетии. В соответствии с представлениями той эпохи, душевнобольной человек был наиболее радикальным примером индивида, охваченного и одержимого paixões .
В целом, мы можем сказать, что если в течение XVII столетия молодая и процветающая община Амстердама использовала херем в целях определения границ собственной идентичности, то в XVIII веке это явление в первую очередь указывало на затухание социальной энергии в общине. Применение отлучения в этот период является одним из наиболее показательных признаков данного упадка.
Книгу Йосефа Каплана «Альтернативный путь к Новому времени. Сефардская диаспора в Западной Европе» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
