Иудео‑исламская традиция
На протяжении большего периода Средневековья самыми многочисленными и активными евреями были именно евреи ислама. Евреи христианских стран, евреи Европы, являлись меньшинством, к тому же относительно незначительным. Почти все важное и существенное в еврейской жизни происходило, за малым исключением, в странах ислама. Еврейские общины Европы сформировали своего рода культурную зависимость от евреев гораздо более развитого и утонченного исламского мира, простирающегося от мусульманской Испании на Западе до Ирака, Ирана и Центральной Азии на Востоке.
В позднем Средневековье — сколько‑нибудь точную хронологию установить невозможно — произошел серьезный сдвиг. Число евреев ислама уменьшилось, как относительно, так и абсолютно, и центр тяжести еврейского мира переместился с Востока на Запад, из Азии в Европу, из исламского мира в христианский.
Демографической статистикой мы, разумеется, не располагаем и о численности евреев в мусульманских странах можем лишь догадываться. Но из документов, находящихся в нашем распоряжении, особенно примерно с 900 года, мы можем получить приблизительное представление о доле евреев в общей численности населения. По оценкам профессора Ш.‑Д. Гойтейна, евреи составляли около одного процента населения мусульманских стран, но в городах их проживало гораздо больше; в основном это были горожане, а в деревнях их и так небольшое количество постоянно уменьшалось .
Евреи исламского мира стали меньшинством среди евреев в целом. Когда‑то они были подавляющим большинством еврейского народа, потом их число сокращалось, а доля евреев из христианского мира росла, и вот евреи ислама стали меньшинством в еврейском народе, а евреи христианского мира — большинством, в контексте еврейской жизни даже преобладающим. Очевидно, основные причины этого сдвига следует искать в изменении отношений евреев с доминирующими обществами, часть которых они составляли. Но это еще не все. Темпы и условия изменений в еврейской среде не полностью соответствуют «широкой» модели, по крайней мере некоторые аспекты должны рассматриваться на фоне конкретно еврейских событий и тенденций. С этой точки зрения необходимо лучше понимать иудео‑исламские традиции и породивший их иудео‑исламский симбиоз.
Вклад евреев в ислам или, точнее, узнаваемый еврейский компонент в исламской цивилизации, был любимой темой еврейской науки с тех пор, как Авраѓам Гейгер опубликовал в 1833 году свою знаменитую книгу Was hat Mohammed aus dem Judenthume aufgenommen? («Что Мухаммед принял от иудаизма?»), в которой обратил внимание на некоторые библейские и раввинские элементы в ранних исламских текстах и сделал очевидный вывод, что это мусульманские заимствования из еврейских источников или, говоря более знакомыми словами, вклад евреев в ислам. За этим первопроходческим исследованием последовало множество других, причем некоторые ученые даже утверждали, что у Мухаммеда были еврейские учителя или наставники, у которых он почерпнул основы для его религии. Долгое время подобные рассуждения оставались незамеченными мусульманской наукой. Они, однако, вызывали определенный интерес у других претендентов на участие их религии в формировании ислама, утверждавших, что формообразующее влияние на Мухаммеда было не еврейским, а христианским. Такие взгляды пользовались особой благосклонностью со стороны специалистов по протестантскому богословию, например, у шотландского арабиста Ричарда Белла и великого шведского ученого Тора Андре, бывшего одновременно профессором сравнительного религиоведения и лютеранским епископом. Еще одна точка зрения состоит в том, что, хотя у Мухаммеда действительно могли быть еврейские либо христианские учителя, это были не раввинисты и не ортодоксальные христиане, а последователи какой‑то диковинной секты.
В последнее время в теме предполагаемого еврейского влияния появились новые подходы. Еврейские истоки некоторых исламских идей первоначально приводились еврейскими учеными, в основном раввинистами, со своего рода гордостью за их происхождение, но то же обстоятельство использовалось антиисламскими полемистами, главным образом римскими католиками, как аргумент отнюдь не для прославления иудаизма, а для дискредитации ислама . Недавняя работа двух молодых ученых, которых можно назвать постхристианскими, показала историческую связь между иудаизмом и исламом в совершенно новом свете: доля иудаизма в исламе представляется чем‑то гораздо большим, чем «вклад» или «влияние». Эта работа, изображающая ислам неким ответвлением или отклонением от иудаизма, вызывает ожесточенные споры .
Проблема еврейского, или христианского, или еще какого‑то стороннего влияния на ислам, конечно, существует лишь для еврейских и других немусульманских ученых. Для мусульманских ученых этой проблемы нет, и вопрос такой просто не может возникнуть. По мнению мусульман, Мухаммед — пророк Бога, а Коран — божественен в некотором более буквальном и точном смысле, чем Танах для евреев или Ветхий и Новый Завет для христиан. Согласно суннитской доктрине, Коран является вечным и несозданным, сосуществует с Богом от вечности до вечности. Таким образом, текст Корана буквально исполнен Божественной святости, что, как правило, не имеет аналогов в иудаизме или христианстве. Поэтому, с мусульманской точки зрения, предполагать заимствования или влияния — кощунственный абсурд. Бог заимствует? Бог испытывает влияние? Для мусульманина и иудаизм, и христианство — вытесненные предшественники ислама. Иудейские и христианские писания были некогда подлинными Божественными откровениями, данными пророкам, посланцам Бога. Но евреи и христиане пренебрегли ими и извратили их, и вот на смену этим писаниям пришло окончательное и совершенное откровение Бога — Коран. Если и есть что‑то общее или сходное между Танахом, а также другими еврейскими и христианскими писаниями и исламским каноном, то это связано с общим Божественным источником. Там, где они различны, еврейские или христианские тексты были искажены их недостойными хранителями.
Ранние законоведы и теологи ислама отмечают некоторое еврейское влияние, но там, где оно упоминается и признается как таковое, его считают уничижением или размыванием подлинного послания — подобно тому, что в христианской истории называлось иудействующей ересью. Существует целый ряд раннеисламских религиозных текстов, которые не являются ни частью Корана, ни частью принятых подлинных хадисов, но которые используются для их дополнения. Речь идет о рассказах о пророках, различных других преданиях и их интерпретациях, часто происходящих из мидрашей , вероятно, введенных и распространенных обращенными в ислам евреями. Эти тексты известны в мусульманской литературе как исраилият — материал или предания сынов Израиля. Данный термин в арабском языке являлся сначала чисто описательным. Никогда ни в каком смысле не хвалебный, он был сначала нейтральным, а затем приобрел отчетливо негативный оттенок. В более поздние времена слово исраилият стало практически означать суеверный бред и использовалось, чтобы пренебрежительно осудить рассказы, интерпретации и отсылки, которые рассматривались не как часть подлинного исламского наследия, а как чуждое в силу иудейского происхождения и потому недопустимое заимствование извне .
В целом, если еврейское влияние или элемент идентифицируется как таковое, то оно по этой же причине отвергается. Если же оно принято как часть подлинного ислама, то по определению имеет не еврейское, а Божественное происхождение. Да, есть у евреев что‑то подобное, но это потому, что раньше они тоже получали Божественное откровение.
Однако нашлось несколько интересных случаев, когда не сразу становилось ясно, еврейским или Божественным веянием считать то или иное верование или обычай, и, следовательно, среди мусульманских авторитетов велись дискуссии. Одним из примеров можно назвать длительную полемику о святости Иерусалима среди знатоков священного закона : Иерусалим — святой город для ислама или нет? Спустя какое‑то время мусульмане пришли к общему признанию, что Иерусалим является святым городом; действительно, большинство ставит его на третье место после Мекки и Медины. Это, однако, признавалось мусульманами не всегда, и в прежние времена имело место противодействие многих теологов и юристов, рассматривающих данный тезис как иудаизирующую ошибку, еще одну из многих попыток еврейских неофитов протащить еврейские идеи или практики в ислам. Великий историк IX века Табари, описывая визит халифа ‛Умара в недавно завоеванный Иерусалим, иллюстрирует этот момент:
‛Умар, придя <…> в Элию <…> сказал:
— Приведите ко мне Ка’ба.
Ка’ба привели, и ‛Умар спросил его:
— Как ты думаешь, где мы должны поставить место молитвы?
— У Скалы, — ответил Ка’б.
— Клянусь Богом, Ка’б, — сказал ‛Умар, — ты следуешь иудейской вере. Я видел, как ты снял сандалии.
— Я хотел почувствовать прикосновение Скалы босыми ногами, — сказал Ка’б.
— Я видел тебя, — сказал ‛Умар. — Но нет… нам не заповедано относительно Скалы, нам заповедано относительно Каабы [в Мекке] .
Ка’б аль‑Ахбар был известным евреем, перешедшим в ислам. Его часто цитируют в связи с тем, что кажется попытками иудейских вкраплений в истинную исламскую доктрину. Смысл приведенной истории в том, что святость Иерусалима — это концепция иудейская, а не мусульманская, и виновен в ее сохранении Ка’б, несмотря на свое обращение в ислам, и что только Мекка может быть для мусульман направлением молитвы и местом паломничества.
Этот рассказ, почти наверняка выдуманный, вероятно, отражает полемику последующих десятилетий. Есть и другие истории такого рода, смысл которых сводится к тому, что почитание Иерусалима как святого города является признаком еврейского и, следовательно, плохого влияния. Это мнение не стало преобладающим и со временем оказалось забыто. После некоторых перипетий было принято, что Иерусалим действительно священный город ислама. Потеря и возвращение города во время Крестовых походов и очевидное огромное значение, придаваемое ему христианами, несомненно, также оказали определенное влияние, как и большие разногласия среди европейских держав по поводу святых мест в Иерусалиме в конце османского периода. К настоящему времени независимо от того, откуда происходит тезис о святости Иерусалима в исламе, сам этот тезис утвердился прочно.
Другой пример — статус пятницы как мусульманского «шабата», в чем явно отражены еврейская суббота и христианское воскресенье . Поскольку христиане дистанцировались от своих еврейских предшественников, перенеся «шабат» с субботы на воскресенье, мусульмане также дистанцировались от обоих своих предшественников, выбрав пятницу. Но есть и другое важное отличие. Мусульмане не только выбрали другой день недели, но и полностью изменили представление о природе «шабата». Мусульманский «шабат» — это прежде всего день публичной молитвы, о чем свидетельствует арабское название, данное пятнице, йаум аль‑джума («день собрания»). В классические времена пятница не была днем отдыха, и, хотя идея о том, что ее следует рассматривать как таковую, выдвигалась неоднократно, в большинстве случаев мусульманские власти такую идею осуждали как достойную порицания имитацию еврейской и христианской практик. Со временем привлекательность дня отдыха возобладала над теологическими сомнениями относительно его происхождения, и к настоящему времени большинство мусульманских государств приняли то, что сейчас является общей практикой, и учредили еженедельный день отдыха.
Для раннего периода исламской истории, в VII веке и большей части VIII века, историк иудео‑исламской традиции в основном занимается определением еврейских элементов в исламе, то есть тем, что можно назвать еврейским влиянием или еврейским вкладом. Задача эта сама по себе отнюдь не простая. Несмотря на множество историй, рассказанных о новообращенных евреях и их влиянии (в основном вредном), известно о них мало. Все, чем мы располагаем о раннем исламе, содержится в Коране и в исламских традициях, а, как хорошо известно, интерпретация и оценка этих традиций, даже их датировка и подлинность вызывают множество проблем. Возникает также вопрос, насколько еврейская составляющая в исламе исходила непосредственно из еврейских источников, и насколько она была опосредована христианством. Христианских элементов в раннем исламе не меньше, чем еврейских, а возможно, и больше, и христианский компонент сам по себе включает некоторые еврейские элементы, ставшие уже частью христианства. Задача историка еще более осложняется деятельностью в Аравии или вблизи нее иудео‑христианских групп и других еврейских и христианских сектантов, о верованиях и практике которых мы мало что знаем.
В конце VIII века все еще более усложняется. Влияние перестает быть односторонним. Евреи теперь уже не пассивные наблюдатели и, возможно, помощники в зарождении новой религии, а один из многих компонентов многообразной и плюралистической цивилизации. В этой ситуации параллели и черты сходства между еврейскими и мусульманскими верованиями и практиками вполне могут быть обусловлены мусульманским влиянием на иудаизм, а не только лишь, как считали предыдущие ученые, еврейским влиянием на ислам.
Проиллюстрируем проблемы, с которыми сталкивается ученый, несколькими примерами.
Мусульманское право гласит, что во время поста Рамадан поститься следует только в дневное время. Ночью, от заката до рассвета, разрешается есть и пить. Пост начинается снова на рассвете, «пока не станет различаться перед вами белая нитка и черная нитка на заре» (Коран, 2:187). Авраѓам Гейгер впервые обратил внимание на сходство этого предписания и того места в Талмуде, где определяется время рассвета, когда можно читать молитву Шма , как время, когда можно различать синий и белый цвет или, по другому мнению, синий и зеленый. Иерусалимский Талмуд несколько более детален и говорит о «краях одежды», которые содержат цицит (кисти) с голубой нитью, упоминаемые при чтении Шма. Здесь, как и в случае с Иерусалимом, хронология не вызывает сомнений. Мишна и Гемара , будь то в Вавилонском или Иерусалимском Талмуде, были завершены до прихода ислама. Сходство между ними достаточно близко, чтобы по крайней мере предположить связь; даже разница — черно‑белая вместо сине‑белой или сине‑зеленой — может быть преднамеренным отдалением, как, например, принятие воскресенья и позднее пятницы вместо субботы в качестве дня общественной молитвы. Для верующего мусульманина талмудические отрывки представляют собой искаженную реликвию ранее утраченного откровения, подтвержденного в его полной и окончательной форме в Коране. Компаративисту остается выбирать между еврейским влиянием и происхождением из общего источника.
Иногда исламская версия еврейской темы или сюжета трансформируется и видоизменяется, чтобы нести новое содержание или соответствовать иным обстоятельствам. Примером является история о Корахе, восставшем против власти Моше и должным образом наказанном: он был поглощен землей вместе со всеми своими сторонниками. В еврейских версиях этой истории, и библейских, и агадических, дерзость Кораха заключается в том, что он ставит под сомнение и даже восстает против власти Торы и ее приверженцев, по‑разному называемых Моше, священниками или раввинами. В некоторых агадических версиях Корах появляется как казначей фараона и обладатель огромного состояния. Именно этот аспект преобладает в мусульманских версиях, где Карун, как его называют в Коране, становится символом высокомерия, порожденного богатством. Он владеет несметным состоянием, причем подчеркиваются его скупость и бахвальство, пренебрежение благотворительностью и добрыми делами. Смысл его падения, когда он, его дворец и его сокровища поглощаются землей, заключается в том, что богатство и та власть, которую оно дает в этом мире, мимолетны и ничтожны. Только Бог обладает истинной властью; только Божье воздаяние имеет истинную ценность.
Для других библейских и раввинских тем, например, истории пророка Элияѓу или проклятия Хама, в исламе также имеют значительно отличающиеся аналоги. В Средневековье даже еврейские дискуссии на некоторые из этих тем порой испытывали влияние уже ставших известными евреям исламских версий .
Когда в Аравии появился ислам, там жили евреи. Они были немногочисленны и, помимо той роли, которую сыграли или которую мусульманская историческая традиция приписала им в связи с историей Пророка, ничем особенным не отличились и в еврейской историографии практически неизвестны . Гораздо существеннее было значение крупных и активных еврейских общин в Юго‑Западной Азии и Северной Африке, в тех странах, куда арабы пришли с великой волной завоевания в VII и VIII веках и которые позднее составили ядро Исламского халифата.
Евреи Ближнего Востока в то время подразделялись на две большие группы как в культурном, так и в политическом смысле, причем эти разделения не полностью совпадали. Крупный культурный раскол разделял арамейскоговорящих и эллинизированных евреев. Большинство евреев в странах Плодородного полумесяца говорили на арамейском, и их культура излагалась на нем. В частности, еврейские формы арамейского языка служили средствами дискурса как в Вавилонском и Иерусалимском Талмуде, так и во многих иных, главным образом религиозных, произведениях. Вторая группа состояла из евреев Александрии и других городов в восточных провинциях Римской империи, где был принят греческий язык, и эти евреи стали частью эллинистической цивилизации того времени.
Помимо культурного разделения, имело место также политическое — между евреями Римской, или, позже, Византийской империи с одной стороны, и евреями Персидской империи — с другой. Первая империя занимала все средиземноморские земли; вторая, помимо Иранского плато, правила Ираком, где в Ктесифоне располагалась столица империи Сасанидов. Таким образом, древние культурные еврейские общины Вавилонии и их собратьев в Земле Израиля и Сирии были подданными двух империй, между которыми шло постоянное соперничество и часто открытая война.
Аравия, где зародилась исламская вера, не принадлежала ни той, ни другой империи. Но и Рим, и Персия проявляли свою активность на полуострове, который временами становился ареной торговой и дипломатической конкуренции, а иногда и военных столкновений между ними. В течение VI века, то есть накануне миссии Мухаммеда, аравийские евреи играли неясную, но, возможно, важную роль в этом имперском соревновании .
Арабские завоевания и создание Исламского халифата впервые со времени смерти Александра Македонского объединили восточную и западную части Ближнего Востока. Персидская империя была низвергнута, а ее территория полностью поглощена. Византийская империя уцелела, но уменьшилась до Анатолии и Юго‑Восточной Европы. Сирия, Палестина, Египет и Северная Африка были завоеваны, и их еврейские общины, присоединившиеся к иракским и иранским, составляли отныне подавляющее большинство, а также наиболее продвинутую и активную часть еврейского народа.
В этих общинах Юго‑Западной Азии и Северной Африки, объединенных под властью ислама, произошел ряд важных изменений. Во‑первых, сам процесс объединения, слияния столь разрозненных и разнообразных групп теперь фиксировал их под единым управлением. Евреи от берегов Атлантики до границ Индии и Китая формировали единую общность подданных одного государства. И даже когда это государство по целому ряду причин распалось на множество малых, культурное, социальное и в какой‑то степени экономическое единство общности поддерживалось с поразительной степенью человеческой и физической мобильности между такими странами, как Иран и Марокко или Испания и Йемен. На протяжении всего Средневековья существовала активная коммерческая и культурная связь между отдаленными регионами огромного исламского мира и, следовательно, между его еврейскими общинами.
Одним из основных изменений в еврейской жизни в этих странах стал процесс арабизации, означающий прежде всего (но не исключительно) переход с прежних языков на арабский. Арамейский в качестве разговорного вымер, сохранившись — за исключением нескольких отдаленных изолированных общин — только в юридическом и богослужебном использовании. Греческий был забыт, а латынь почти не была принята евреями. Иврит, конечно, остался, но в ограниченных рамках — прежде всего как религиозный язык, используемый в синагогальной службе и в поэзии, иногда, в более общем смысле, в литературе. Но для большинства целей ивриту и всем другим языкам, ранее использовавшимся евреями, пришел на смену арабский, ставший языком науки и философии, административного управления и торговли, даже языком еврейского богословия, когда такая дисциплина начала развиваться под влиянием ислама. На иврите Йеѓуда Ѓалеви писал стихи, а Рамбам (Маймонид) — о еврейских законах, но, занимаясь философией, оба использовали арабский, который обладал необходимыми языковыми ресурсами. Арабский язык царил везде, кроме самых восточных частей исламской империи — в Иране и дальше. Но и там он некоторое время доминировал, хотя, по‑видимому, среди персидских евреев, как и вообще среди персов, разговорным языком не стал. В Иране и на восточных окраинах персидский язык все еще оставался разговорным, а позже, в новой форме, восстановил свой литературный статус. К западу от Ирана арабский стал языком не только литературы и государственного управления, но и повседневной речи. Евреи приняли арабский язык и сделали его своим, как они поступали и с некоторыми другими языками в своей истории. Это резко контрастировало с ситуацией в средневековом христианском мире, где евреи очень ограниченно использовали греческий язык и практически не использовали латынь.
Еврейская история являет две противоположные модели культурных отношений между евреями и их соседями. В одной евреи в культурном отношении интегрируются в общество, в котором они живут, используя тот же язык и в значительной степени разделяя те же культурные ценности, что и окружающее большинство. Такова ситуация в современной Западной Европе и Америке. Другая модель — это та, в которой евреи в языковом и, следовательно, культурном отношении дистанцированы от окружающих, они используют либо иврит, либо, чаще, какой‑то другой язык, который они привезли из другого региона и превратили в еврейский язык, используемый исключительно евреями. Таким был еврейско‑испанский у евреев‑сефардов в Османской империи или еврейско‑немецкий (идиш) у евреев‑ашкеназов в Польском королевстве и Российской империи. Такими же ранее были еврейско‑арамейские диалекты, используемые в Плодородном полумесяце и за его пределами. Эти две ситуации порождают различные типы еврейской жизни и, конечно, различные отношения между еврейским меньшинством и доминирующим большинством.
Средневековый симбиоз евреев и арабов в этом отношении гораздо ближе к образцу современной Западной Европы и Америки и сильно отличается от ситуации в Римской, Османской и Российской империях. Как отмечал профессор Гойтейн, этот симбиоз породил нечто, что не являлось просто еврейской культурой на арабском языке. Это была еврейско‑арабская или даже, можно сказать, еврейско‑исламская культура. Да, существовали некоторые отличия в языке: евреи, как и христиане, выработали свои специфические диалекты арабского языка с характерными для них лексическими и фонетическими характеристиками . Для некоторых целей евреи писали по‑арабски еврейским письмом, а христиане иногда писали по‑арабски сирийским письмом. В ближневосточных религиях, основанных на богооткровенных писаниях и выраженных в письменном каноне, существует тесная связь между письмом и культом, письмом и верой. Но в целом различия в мусульманском, христианском и еврейском вариантах арабского языка в Средние века сравнительно несущественны. Гораздо важнее было совместное использование языка и выраженных в нем культурных ценностей — всей культурной системы отсчета, сделавшей возможной определенную степень общения, по сути сотрудничества, что в истории еврейской диаспоры встречается нечасто.
Аккультурация евреев в арабском исламском мире — это не просто арабизация, термин «арабизация», пожалуй, слишком уж узко лингвистический. Возможно, лучше назвать эту аккультурацию исламизацией. Это не обязательно означает обращение в ислам, хотя, конечно, обращенных евреев было много, и некоторые играли важную роль. Но здесь речь идет не о принятии исламской религии, а об ассимиляции исламских методов мышления и моделей поведения — словом, об иудео‑исламской традиции, параллельной иудео‑христианской, о которой мы привыкли говорить в современном мире.
Мы уже отмечали, что, рассматривая взаимосвязи и взаимовлияния между иудаизмом и исламом, не избежать некоторых проблем. Часто сложно, а подчас и невозможно сказать о той или иной практике или идее, что чему предшествовало и какая из них, следовательно, вдохновила другую или повлияла на нее. Пока что безопаснее использовать нейтральную формулировку и говорить о примечательном сходстве между развитием иудаизма и параллельным развитием ислама. В некоторых вопросах простые факты хронологии не оставляют сомнений, что является источником, а что объектом влияния, в других случаях направление развития определить сложнее.
Покойный лондонский реформистский раввин Игнац Майбаум вел полемику со своими ортодоксальными коллегами‑раввинами в еврейской еженедельной газете. Как‑то раз раввин‑ортодокс отметил в письме в редакцию, что раввины‑реформисты — это просто «еврейские клирики», тем самым явно давая понять, что они отошли от подлинной еврейской традиции и подражают христианским священникам. Майбаум ответил, что если раввины‑реформисты — это еврейские клирики, то раввинов‑ортодоксов можно с таким же успехом назвать еврейскими улемами.
Смысл возражения вполне ясен. Действительно, существует определенное сходство между положением улемов в исламской жизни и положением раввина в ортодоксальных еврейских общинах. Ни ‛алим (оригинальная арабская форма термина улем), ни раввин не являются «посвященными»; у них нет никакого сана. Ни в иудаизме, ни в исламе нет таинств, алтарей, рукоположений или священного посредничества. Нет такого религиозного служения, исполняемого улемом или раввином, чтобы любой обычный взрослый верующий, обладающий необходимыми знаниями, не мог бы исполнить столь же хорошо. Оба профессионально разбираются в религии, но ни один из них не является священником. Их статус приобретается через познание, через обучение, через признание, становящееся формой сертификации: смиха раввина подобна иджазе , получаемой улемом от своего учителя. Во всех этих отношениях, как и в некоторых других, наблюдается поразительное сходство в обучении, квалификации и функционировании между ортодоксальным раввином и суннитским алимом (шиитский мулла — это уже несколько иное). Такое подобие, подчеркиваемое различием между общим для них статусом и статусом священства в христианстве и некоторых других религиях, явно свидетельствует об определенной исторической связи.
Сходство выходит за рамки специалистов по закону и проявляется даже в самом законе — здесь тоже иудаизм и ислам похожи друг на друга и отличны от христианства. Эти две религии имеют много общего в концепции закона, его юрисдикции, спектре охватываемых тем и месте, отведенном закону в повседневной личной, частной и общественной жизни. Обе религии в значительной степени согласны с Божественным источником и двойственной природой закона, письменного и устного, в откровении и традиции. Оба термина — и еврейская Ѓалаха, и исламский шариат — означают «путь» или «тропа», что, несомненно, свидетельствует об их тесной связи. Поскольку Ѓалаха и как термин, и как свод законов возникла на несколько веков раньше шариата, казалось бы, первоначальное влияние возникло от иудаизма к исламу, а не наоборот. Но в последующем развитии обеих правовых систем даже здесь наблюдается очевидное взаимовлияние .
Словарь фикха, мусульманской юриспруденции, во многом восходит к раввинским прецедентам. Но последующее развитие и обсуждение раввинского права тоже во многом обязано категориям, формулировкам, даже терминологии мусульманских юристов.
Очевидная параллель в практике респонсов — раввинские тшувот и исламская фетва. Самые ранние сохранившиеся примеры и того и другого приблизительно одновременны, но здесь мы можем найти общий источник в responsa prudentium римских юристов, которые гораздо древнее обоих и, вероятно, лежат в их основе.
О философской и даже теологической литературе можно без колебаний сказать, что ислам влиял на иудаизм, а не наоборот. Понятие богословия, формулировка религиозной веры в виде философских принципов — все это было чуждо евреям библейских и талмудических времен. Еврейское богословие возникло почти исключительно в исламских землях. Его разрабатывали теологи, использующие как концепции, так и терминологию (либо на арабском языке, либо скалькированную с него на иврите) мусульманского калама . Тем самым иллюстрируется и еще одно важное влияние — лексическое — арабского языка на иврит. Арабский и иврит, конечно, родственные языки с большим запасом общих корней. Таким образом, заимствование или имитация лексического материала из одного в другой — дело несложное. В Средние века образованные евреи в странах ислама были хорошо знакомы с обоими языками. Значительная часть философской и научной лексики средневекового иврита, во многом перешедшая в современный иврит, была скалькирована или заимствована из арабского языка. Приведу лишь один пример: ивритское муркав («сложный», «составленный») явно происходит от арабского мураккаб. Есть множество и других подобных аналогий.
Проникновение арабской лексики в иврит поднимает более широкий вопрос об арабском влиянии на еврейскую филологию. Евреи, изучая иврит, чтобы лучше понять Танах, во многом следовали принципам, разработанным мусульманами, изучающими арабский язык с подобной целью — экзегетика (в исламе более принят термин «тафсир») священного текста Корана. Происхождение, становление и развитие грамматической науки и лексикографии, усилия по установлению подлинного текста удивительно похожи в обеих религиях. Неизбежно возникает вопрос, существует ли связь между деятельностью масоретов , их заботой о фиксации текста Танаха на иврите, с параллельно ведущимися и, вероятно, начатыми ранее усилиями мусульман по воссозданию подлинного текста Корана.
Мусульманское влияние на иудаизм вышло за пределы мира мысли и изучения, оно сказалось даже в ритуале и синагогальном культе. Доктор Нафтали Видер опубликовал несколько лет назад замечательное исследование исламского влияния на еврейское богослужение. Это, кстати, одно из немногих научных произведений на иврите, переведенных на арабский язык .
В литературе и искусстве мусульманское влияние на евреев огромно, и почти всецело оно оказывалось только в одном направлении. Еврейская поэзия средневекового Золотого века очень внимательно следила за развитием просодии и техники арабской поэзии, да и за всей ее системой символов и намеков. Хотя средневековая еврейская поэзия и большая часть прозы написаны неисламским языком и письмом, это творчество принадлежит тому же культурному миру, что и арабская и другие литературы ислама. Исламское влияние на еврейскую поэзию не ограничивается исламским миром; через Испанию оно распространилось и на евреев Прованса. В изобразительном искусстве иудаизм и ислам разделяют определенные взгляды на изображение фигур человека и даже животных, и обе религии оказались затронуты развитием форм художественного выражения в искусстве . Исламские и еврейские произведения искусства поразительно сходны между собой, и не только созданные в исламских странах, но и в христианской Европе, где, как и в случае с поэзией, еврейская книжная иллюстрация, с одной стороны, и синагогальная архитектура — с другой демонстрируют узнаваемое исламское влияние.
Сравнивая евреев христианского и исламского мира, мы можем установить, в какой степени еврейское меньшинство следовало нравам и принимало нормы доминирующей общины даже в вопросах, имеющих личное и религиозное значение. Это наиболее очевидно в брачном законодательстве. Одно из самых явных различий между христианством и исламом в данной сфере состоит в том, что ислам допускает полигамию и наложниц, христианство же запрещает и то и другое. В христианском мире евреи приняли и практиковали моногамию как законный принцип, в мусульманском же мире большинство еврейских общин практиковали или по крайней мере допускали полигамию и наложниц почти до сегодняшнего дня .
Есть еще одно очень яркое различие между исламом и христианством во влиянии на иудеев: концепция мученичества и обстоятельства, при которых оно становится обязанностью. Существует иудео‑христианская традиция — и здесь перегруженное коннотациями выражение «иудео‑христианская» вполне правомерно, — согласно которой верующий должен быть готов отдать свою жизнь, но не отказаться от религиозных убеждений. Евреи до сих пор чтят древних еврейских мучеников: Хану и ее сыновей, рабби Акиву и его сподвижников и многих других. Та же традиция поддерживалась христианами, а также, без недостатка в примерах, евреями в христианских странах: христианство было религией, которая создавала и мучеников, и мученичество.
В исламском мире и мусульмане, и подчиненные им меньшинства, возможно, за частичным исключением шиитов, придерживаются более спокойного взгляда. В уже процитированном стихе Коран указывает, что «нет принуждения в религии», что трактовалось как означающее: никого нельзя и не следует вынуждать менять его религию, если, конечно, он не язычник и не идолопоклонник, с которым нечего церемониться. Но в центральных землях ислама, где сформировалось ядро традиции и откуда исходит общинная историческая память, было мало язычников или идолопоклонников. Для христиан и евреев, находящихся под мусульманским правлением, вопрос о насильственном обращении и, следовательно, мученичестве вставал редко. Для самих мусульман он возник лишь столетия спустя.
Однако в исламе понятие мученичества фигурирует, и для него действительно используется слово с соответствующим значением: исламское шахид, от арабского слова, означающего «свидетель», — это и основное значение слова в юридическом смысле; следовательно, оно соответствует греческому martyros. Но мусульманин‑шахид — это нечто совершенно отличное от еврейского или христианского мученика. Шахид — это тот, кто умирает в бою, в священной войне за ислам. Поскольку священная война является религиозным долгом верующих, те, кто выполняют этот долг, погибая, считаются мучениками в исламском смысле этого слова и имеют право на награды мученичества. Иудео‑христианское понятие мученичества — страдать и свидетельствовать о своей вере, но не отречься от нее — не является неизвестным в исламе. Судьба еврейского племени в Медине Бану Курайза, принявшего смерть, но не отрекшегося от своей веры, является частью полусвятой биографии Пророка и вызывает уважение, порой граничащее с восхищением , но как пример для подражания мусульманами не рассматривалась. Причиной тому вряд ли может быть что‑то кроме того обстоятельства, что в ранние, формирующие века исламской истории подобный вопрос для мусульман не возникал, и испытанию мусульмане не подвергались. В тех редких случаях, когда мусульмане испытывают религиозные ограничения, это происходит внутри, а не вне веры и возникает в результате попыток той или иной школы мусульманской доктрины навязать свои взгляды остальным. В такой ситуации естественно было имитировать мягкое согласие. Появилось и получило широкое распространение учение, что так поступать можно ради сокрытия своих истинных убеждений, пока хранишь их в собственном сердце и разуме, и что вполне допустимо приспосабливаться к доминирующей доктрине для того, чтобы выжить; когда же со временем обстоятельства станут более благоприятными, можно вернуться к прежнему исповеданию и провозгласить свою истинную веру . Однажды приняв этот принцип, можно было расширять его применение. Столетия спустя, с отступлением мусульман из Испании и Италии, мусульмане столкнулись с новой и гораздо большей угрозой своим верованиям — не только давлением конкурирующей мусульманской доктрины, но и решительным преследованием со стороны правящей религии. Некоторые выбрали мученичество или изгнание. Другие предпочли приспособиться и, пока это было возможно, сохраняли свою религию в тайне.
Такая реакция в ответ на преследование, конечно, знакома нам из еврейской истории. Испанские и португальские марраны, которых вынудили перейти в католичество, сохраняли свою еврейскую веру и в какой‑то степени даже практиковали тайные богослужения, пока не наступали другие времена или пока они не переходили в другие места, где собственную веру можно было вновь исповедовать открыто. Примечательно, что феномен марранизма в еврейской истории практически ограничен странами исламской цивилизации и исламского влияния. Известнейшим примером являются евреи Испании и Португалии после изгнания. В исламских землях от Северной Африки до Ирана и Центральной Азии засвидетельствованы и другие случаи. Среди иудеев христианского мира, подвергавшихся несравнимо большим гонениям, о таком почти ничего не известно. Как и ожидали их преследователи, евреи предпочли смерть или изгнание подчинению.
Некоторые средневековые еврейские авторы, в том числе великий Рамбам (Маймонид), даже пытались теоретически обосновать столь разительное отличие в преследовании иноверцев в мире ислама и христианства и утверждали на богословских основаниях, что, хотя еврею лучше подвергнуться пыткам и смерти, чем произнести символ веры христианского вероучения, он может принять обращение в ислам, чтобы выжить. Существенная разница заключалась в том, что евреи признавали ислам строгим монотеизмом того же рода, что и их собственный, тогда как у них существовали некоторые сомнения относительно христианства, которые они разделяли с мусульманами. Для тех, кому были неприемлемы оба символа веры, все‑таки меньшей ложью представлялось свидетельствовать: «Мухаммед пророк Бога», чем «Иисус сын Божий». Хотя это различие, несомненно, основано на несовершенном понимании христианского учения, оно тем не менее имеет важное значение для понимания межрелигиозных отношений.
Еще в одном вопросе иудаизм и ислам ближе друг к другу, чем любой из них к христианству. Это вопрос о законах питания. Мусульманские законы питания не так строги, как предписанные раввинистическим законом. Некоторые из послаблений конкретно указаны в Коране, и действительно, готовность есть верблюжье мясо иногда служила проверкой искренности еврейского новообращенного в ислам, подобно употреблению свинины для иудеев, обращенных в христианство. Мусульмане, однако, разделяют еврейский запрет на свинину и некоторые другие продукты. Что еще более важно, они разделяют неизвестное христианству представление о том, что одни виды пищи разрешены, а другие запрещены Божественным законом. Это может иметь практические последствия. Большинство религиозных авторитетов позволяют мусульманам есть разрешенное для евреев мясо , что имеет определенное значение при поездках за границу в страны, где проживают еврейские общины, но нет мусульман. Евреи же, хотя и не имеют подобного права есть любое мясо, разрешенное для мусульман, тем не менее проявляют большое сходство с общемусульманским подходом. Важным исключением был шиитский ислам, который, настаивая на ритуальной чистоте и оскверняющем воздействии любого контакта с зимми, отвергал как нечистую пищу, приготовленную или даже тронутую евреем, не говоря уже о признании законности кошерного мяса.
Сравнивая мусульманское отношение к евреям и обращение с евреями в Средневековье с положением евреев среди христиан в Европе того времени, мы увидим разительный контраст. Даже природа враждебности в двух доминантных общинах существенно различается. В исламском обществе враждебность к еврею не богословская, она не связана ни с какой конкретной исламской доктриной, ни с каким‑либо конкретным эпизодом в исламской священной истории . Для мусульман она не является частью мук рождения их религии, как для христиан. Скорее это привычное отношение доминантной социальной группы к подчиненной, большинства к меньшинству, без того дополнительного теологического и, следовательно, психологического измерения, которое придает христианскому антисемитизму его уникальный и специфический характер.
Отчасти из‑за неидеологического характера враждебности к евреям, отчасти из‑за того, что еврейское меньшинство в исламских землях, в отличие от христианских, является одним из многочисленных меньшинств в разнообразном плюралистическом обществе, евреи были гораздо менее заметны. В общем, это являлось преимуществом.
Мусульманские полемисты в массе своей не слишком‑то обращали внимание на относительно незначительных евреев. Раз уж приходилось снизойти до обсуждения бытовавших ранее религий, гораздо больше беспокойства вызывали христиане, которые, будучи носителями конкурирующей прозелитской религии и хозяевами соперничающей мировой империи, являли серьезную альтернативу и, следовательно, потенциальную угрозу мусульманскому устроению и исламской ойкумене. Евреи никакой политической угрозы исламскому миропорядку и никакого религиозного вызова исламской вере не несли; в отличие от христиан, они не соперничали с мусульманами за все еще необращенных язычников. Несмотря на осуждение евреев и иудаизма в Коране, а также в комментариях и хадисах, антиеврейская полемика происходила редко и, когда разгоралась, почти всегда выражалась в оправданиях собственной смены веры обращенных в ислам иудеев и в стремлении предоставить новым единоверцам факты и аргументы для риторики против своих прежних.
То же самое можно сказать и об обращенных в ислам христианах, которые в силу своей многочисленности и значимости были гораздо влиятельнее. Их взгляды и понятия отличались несомненной враждебностью по отношению к евреям, что иногда отражалось в мусульманских сочинениях на эту тему. Профессор Моше Перлман на основе обширного исследования этой литературы отмечает:
Очевидно, в значительной и решающей мере исламская полемика против евреев и иудаизма зародилась и подпитывалась христианскими источниками, отчасти доисламскими, перетекая в исламскую среду с массовым обращением в ислам христиан. Эти аргументы, в свою очередь, частично коренившиеся в антиеврейских преданиях древности, подновлялись и подхватывались обращенными евреями. Существовал набор аргументов за ислам и против прежних религий, набор, поставляемый иудеями и христианами, обращенными в ислам .
Специальные ссылки на евреев и иудаизм в мусульманских религиозных писаниях, как правило, весьма негативны. С учетом преимущественно враждебного изображения евреев как в Коране, так и в хадисах и главным образом христианского источника значительной части впоследствии усвоенных сведений о евреях, это неудивительно.
Встречаются и исключения. Так, багдадский богослов Х века Аль‑Бакиллани в свой труд, противопоставляющий ислам другим религиям и философиям, включил обсуждение иудаизма. О еврейских писаниях и верованиях он говорит кратко, но информированно, избегая оскорблений; наоборот, его тон вежлив и даже почтителен . В эпоху, когда внутренняя и межрелигиозная богословская полемика выражает пылким языком сильные страсти, такая умеренность примечательна. Еще более, пожалуй, примечательно то, что в классические времена была предпринята только одна дошедшая до нас серьезная атака на иудаизм, написанная крупным автором. Это трактат ученого, литератора и специалиста по ересям и еретикам Ибн‑Хазма (994–1064), ключевой фигуры в интеллектуальной истории мусульманской Испании. Ибн‑Хазм известен как автор очаровательной книжечки о куртуазной и возвышенной любви, а также серьезного трактата о религиях. Последний демонстрирует жесткое и нетерпимое отношение автора не только к немусульманским религиям, но даже к формам ислама, отличающимся от его собственной. Кроме того, Ибн‑Хазм написал антиеврейский трактат в опровержение памфлета, якобы написанного Шмуэлем Ибн‑Нагрелой (Шмуэлем ѓа‑Нагидом; 993–1056), в котором тот нападал на ислам. Самого памфлета, если он вообще существовал, Ибн‑Хазм не видел и поэтому строил свои доводы на основании предыдущего мусульманского опровержения. Книга крайне агрессивна по содержанию и тону и, уж конечно, более всего порождена негодованием Ибн‑Хазма на самого Шмуэля Ибн‑Нагрелу, реализовавшего удивительно успешную карьеру государственного и военного деятеля на службе у мусульманского правителя. Трудно сказать, какое влияние оказала диатриба Ибн‑Хазма на средневековых мусульман, но примечательно, что эта книга — единственная известная в своем роде .
Большая часть крупного трактата о религии Ибн‑Хазма посвящена иудаизму, а не христианству. В этой диспропорции, объясняемой, конечно, особой ситуацией в южной Испании того времени, он практически одинок. Большинство писателей уделяли пристальное внимание христианам не только, как уже отмечалось, из‑за их численности и важности, но и потому, что христиане, являвшиеся устоявшейся частью чиновничества и интеллигенции ближневосточных городов, были более известны мусульманским ученым.
Там, где у мусульманских авторов, обсуждающих евреев и иудаизм, мы встречаем позитивное отношение, оно порой возникает в контексте рационалистической или даже скептической мысли, а иногда — суфийского мистицизма. И для скептика, и для мистика разница между религиями не имеет большого значения. Для одного они все одинаково ложны, для другого — почти одинаково истинны . В целом литературные источники того времени отражают довольно терпимое и либеральное отношение городского среднего класса к представителям иных религий, чему, несомненно, способствовало распространение рационалистического релятивизма и мистического пантеизма.
Все это помогло создать в ранние (в поздние уже нет) исламские времена между евреями и их соседями некий симбиоз, не имеющий аналогов в западном мире от эпохи эллинизма до современности. Между евреями и мусульманами существовали обширные и тесные контакты, социальные и интеллектуальные связи: сотрудничество, общение, даже личная дружба. За исключением некоторых мистических поэтов, настаивавших на единстве всех религий, мусульманская сторона не проявляла склонности к признанию равенства, но тем не менее существовал принцип — живи и позволяй жить другим, и даже имело место определенное уважение к представителям и обладателям древних культур и откровений.
Так, например, в XI веке в Толедо мусульманский кади в книге о «категориях народов» перечислил восемь наций, которые внесли свой вклад в развитие науки. Это индусы, персы, халдеи, греки, ромеи (термин включает византийцев и восточных христиан в целом), египтяне (что означает древних египтян), арабы (в том числе вообще мусульмане) и евреи. Таким образом, евреи находятся в хорошей компании, и глава, посвященная им, вежлива по тону и вполне информативна по содержанию. В ранние времена, отмечает кади, евреи не отличились в философии, они занимались в основном изучением священного закона и жизни пророков. В этом последнем вопросе они были осведомлены лучше всех и, таким образом, представляли собой основной источник информации для мусульманских ученых. Израиль был колыбелью пророчества, и именно в среде этого народа родилось апостольское служение. Автор отмечает, что большинство пророков были евреями. Остальная часть главы посвящена еврейским ученым в исламских землях и завершается современниками автора в мусульманской Испании . Хотя этот восхитительный рассказ о достижениях евреев практически уникален в классической исламской литературе, в нем обсуждаются еврейские религиозные верования и сектантские направления, а также хронология и календари — темы, похоже, интересующие мусульманских ученых.
Интерес к евреям и иудаизму, несомненно, был вызван кораническими ссылками на библейских персонажей и события, которые нашли таким образом отражение в классической исламской историографии. Древним еврейским героям и пророкам предоставлялось, так сказать, право на вступление в ислам через Коран, и некоторые мусульманские ученые зашли так далеко, что искали подробности в других, в том числе еврейских, источниках, чтобы дополнить краткие, а иногда и загадочные коранические аллюзии. Такой поиск и изучение «отмененных» писаний и «замещенных» религий требуют некоторого интеллектуального мужества, и поэтому решались на них немногие. Тем не менее их было достаточно, чтобы внести каплю библейской и раввинистической информации в корпус исламского учения .
Хотя ранние универсальные хроники обычно включают некоторые предания о пророках до Мухаммеда, лишь в позднем Средневековье мы находим связные рассказы о еврейской истории. Две работы среди крупных универсальных историй, созданных арабскими и персидскими авторами в позднем Средневековье, особенно важны для нас. Рашид ад‑Дин (1247–1318), еврей, принявший ислам, включил в свою универсальную историю также и «историю детей Израиля», основанную на Танахе и дополненную для постбиблейского периода апокрифическими материалами, сведения об источниках которых он не указал. В отличие от большинства других мусульманских авторов, писавших о древней истории Израиля, Рашид ад‑Дин не завершает рассказ разрушением Второго храма в 70 году, но вкратце намекает на восстание Бар‑Кохбы и его подавление: «Тогда пришел Адриан и разрушил это место, и взял народ со всем имуществом в плен». Рашид ад‑Дин венчает свой труд перечислением византийских и римских императоров, которые правили Палестиной до арабского завоевания . Другой крупный исламский историк, Ибн‑Халдун (1332–1406), также включает рассказ о «детях Израиля» в свой обзор всеобщей истории; этот рассказ основан на арабском переводе, сделанном йеменским евреем, еврейской хроники Иосиппон, которая базируется на трудах Иосифа Флавия . Некоторые рукописи хроники Рашида ад‑Дина содержат иллюстрации, якобы запечатлевшие эпизоды из истории древних израильтян, при том что вообще какие‑либо изображения евреев, как и других представителей специфических этносов или религий, крайне редки.
В целом, однако, евреям уделяется мало внимания со стороны мусульманских авторов, будь то историки или теологи, и если положительные комментарии встречаются нечасто, то же самое можно сказать о нападках и обвинениях.
Хотя евреи ислама не испытывали профессиональных ограничений, которые мы находим в Европе, по целому ряду причин у них прослеживалась тенденция одни профессии предпочитать, а других избегать. На пути военной или чиновнической карьеры имелись очевидные препятствия, поэтому талантливые и образованные евреи шли в другие профессии, где они иногда играли важную, но никогда не преобладающую роль. Есть старая арабская поговорка: еврей достигает величия со склянкой лекарства или мешком денег в руке. Она выражает общеизвестную подтвержденную историческую истину, что два пути к успеху, открытые для амбициозного еврея — это либо медицина, либо обращение с финансами.
Преимущества обеих профессий очевидны. Что касается денег, то мусульманам был свойственен целый ряд ограничений и запретов для обращения с деньгами и драгоценными металлами, считавшимися опасными для их бессмертных душ. В результате в исламском мире эта сфера досталась в основном христианам и евреям. Правители, нуждаясь в наличных деньгах, часто прибегали к услугам банкиров‑зимми, имевших, в свою очередь, полезные связи с коллегами‑единоверцами в обширных исламских владениях. Возможность предоставить деньги — быстро и много — являлась отличным способом получить доступ к власти и обрести фавор при дворе.
Занятие медициной также имело свои преимущества. Тяжело больной человек в поисках лучшего лечения, скорее всего, преодолеет даже самые сильные религиозные предрассудки. В средневековом исламском мире, как и в некоторые другие времена и в других ситуациях, еврейские врачи, зависящие не от общественного назначения, а от частной практики, могли достичь столь многого, сколь позволяли их таланты. Владение языками и, следовательно, возможность знакомства с разными источниками медицинской литературы порой давали им преимущество перед мусульманскими коллегами. У успешного практикующего врача могли лечиться высокие чиновники и даже правители. Благодаря близости и непосредственному доступу к центральной власти, который давала врачу его работа, он имел возможность достичь некоторых выгод для своей еврейской общины и, конечно же, для себя, своей семьи и друзей. Иногда мы находим информацию о еврейских врачах, играющих определенную политическую роль, хотя в Средневековье это редкость и обычно на каком‑то этапе такому врачу все‑таки требовалось обращение в ислам для использования своего положения в полной мере.
В обществе под автократическим правлением близость к правителю являлась важным, часто единственным путем к силе и влиянию. Но такого рода сила, как и власть, на которую она опирается, всегда была ненадежной. Все могло закончиться внезапно со смертью или смещением правителя, потерей благосклонности фаворита или простым изменением политических обстоятельств. Падение с такой высоты часто может оказаться катастрофическим для семьи и общины должностного лица, возвышавшихся и низвергавшихся вместе с ним.
Если медицина и деньги являлись двумя способами, с помощью которых еврей мог обрести влияние, то существовало немало других вариантов просто заработать себе на жизнь. Еврейская беднота, по‑видимому, состояла в основном из мелких ремесленников; еврейские богачи были купцами и в ранний период ислама сформировали важную составляющую в торговом сообществе халифата.
Если в целом евреи тяготели к профессиям, по той или иной причине считавшимся у мусульман непривлекательными, то существовали и другие, «деликатные», как сказал профессор Гойтейн, профессии, от которых евреям было безопаснее уклониться . В широком спектре еврейской промышленной и коммерческой деятельности, отраженном в документах Каирской генизы из средневекового Египта, имеются значительные пробелы. Наиболее заметные связаны с продовольствием, транспортом и войной. Евреи не зафиксированы в документах в качестве торговцев основными зерновыми культурами, такими как пшеница, ячмень и рис, и не занимались разведением или продажей скота в пищу. Они не имели никакого отношения к торговле верблюдами, лошадьми и другими верховыми и вьючными животными. Они не покупали и не продавали оружие, за немногими исключениями ради самозащиты. В этих свидетельствах также нет упоминания об участии евреев в работорговле, хотя определенную роль в этом евреи играли — в другие времена и в других местах. Мы можем только догадываться о причинах таких исключений, не являющихся универсальными в исламской истории. Утверждение Гойтейна, что эти сделки являются «деликатными» в стратегическом смысле, вполне может быть ответом. Несомненно, важно, что, хотя евреи не торговали этими товарами с христианской Европой, они были широко представлены в торговле с Индией, где не происходило крупных религиозных или военных конфликтов.
Существовал для еврея один способ преодоления всех этих трудностей: обращение в ислам.
В течение столетий жизни под мусульманским правлением множество евреев по тем или иным причинам приняли ислам. Наша информация о таких обращениях, в общем, скудна. Еврейские авторы предпочитали не останавливаться на столь болезненной теме, а мусульманские вообще едва ли считали ее достойной упоминания. Для мусульман, в отличие от христиан, обращение евреев в их веру не имело особого теологического значения. Это была лишь часть — относительно небольшая — неизбежного распространения истинной веры среди рода человеческого.
В той мере, в какой мы располагаем такого рода информацией, она касается по большей части трех ситуаций: обращение известных и выдающихся личностей, отраженное в исторической и биографической литературе; обращения в ислам, которые приводили к правовым спорам в вопросах личного статуса, о чем остались некоторые записи; и, наконец, сравнительно редкие случаи, когда из‑за гонений или соблазнов большое число евреев, искренне или нет, принимало господствующую религию.
Первая такая волна обращения, похоже, имела место в начальные годы ислама. Для некоторых евреев тогда появление Пророка в Аравии и создание новой мировой державы, низвергнувшей мощь Рима и Персии и вырвавшей Иерусалим и Святую землю из‑под тяжелой руки Византии, казалось, предвещало неизбежное исполнение еврейских пророчеств и приход века Машиаха. Фрагменты еврейских апокалиптических и других произведений того времени дают некоторое представление о пылких ожиданиях, вызванных ранними арабскими победами. Примером может служить пиют (литургическая поэма), написанный, вероятно, после первых арабских побед в Земле Израиля, но до захвата Иерусалима или Кейсарии, столицы римской провинции Палестина:
В тот день, когда придет Машиах, сын Давидов
К угнетенным людям,
Будут явлены в мире и всем видны эти знамения:
Зачахнут земля и небо,
И запятнаны будут солнце и луна,
И обитателей земли поразит безмолвие.
Царь Запада и царь Востока
Будут сокрушать друг друга,
И армии царя Запада будут крепко держаться на земле.
И некий царь выйдет из земли Йоктана ,
И его армии захватят землю.
Обитателей мира будут судить,
И небеса иссыплют пыль на землю,
И ветер разнесется по земле.
Гог и Магог друг друга будут подстрекать,
И разгорится страх в сердцах язычников.
И ото всех своих грехов Израиль освободится
И не будет более пребывать вдали от дома молитвы,
Благословения и утешения осыпят его,
И будет он начертан в Книге жизни.
Не будет более царей из стран Эдома ,
И народ Антиоха восстанет и заключит мир.
А Маузия и Самария будут утешены,
Акко и Галилея будут помилованы.
Эдомиты и ишмаэлиты будут сражаться в долине Акко,
Пока лошади не утонут в крови и ужасе.
Газа и ее дочери будут побиты камнями,
А Ашкелон и Ашдод будут охвачены страхом .
Экзальтация прошла, когда выяснилось, что империя халифов, хотя, с еврейской точки зрения, и гораздо лучше того, что было ранее, пока не является исполнением еврейских мессианских мечтаний. Многие евреи стали мусульманами и идентифицировали себя с новой верой и устроением; остальные постепенно приспособились к существованию под исламской властью и со временем разработали новый симбиоз с арабо‑мусульманскими правителями.
Еврейские мессианские ожидания от ислама угасли не полностью и время от времени проявлялись в синкретических мессианских движениях, возглавляемых еврейскими претендентами на титул Машиаха. Один из них, некий Абу Иса из Исфахана, еврейский лжемессия начала VIII века, в своей роли еврейского Мессии был готов признать подлинность и истинность и христианства, и ислама — для христиан и мусульман .
Такие движения возникали все реже. В последующие века наиболее распространенной причиной массовых обращений были принуждения или гонения. Иногда мусульманский правитель, вопреки исламским законам и традициям, издавал указы и принуждал к обязательному переходу в ислам своих еврейских подданных, которые отвечали действительным обращением, притворным обращением (марранизмом) или эмиграцией. Принуждение такого рода встречалось сравнительно редко; более распространенной, особенно в Северной Африке и Иране, была ситуация, когда евреи, подвергаясь все большим ограничениям и унижениям, не надеялись на облегчение и стремились уйти от проблем, присоединившись к большинству. Это средство спасения всегда имелось в наличии и было легко в исполнении, и нас удивляет даже не сама возможность прибегнуть к нему, а редкость подобных случаев решения собственных проблем. Поэт и философ Йеѓуда Ѓалеви в Сефер ѓа‑кузари гордо пишет : «…Образованных людей среди нас, которые могли бы отвергнуть свое унижение одним словом, которое сказали бы без труда, и достигли бы они свободы и возвысились бы над своими угнетателями. Но они не делают этого из преданности своей вере» .
Помимо таких случаев, у нас есть информация об обращении отдельных лиц. Для мусульманина естественно предположить, что новообращенного привлекла в его веру самоочевидная истина, и есть даже термин для мусульманина‑неофита — мухтади, букв. «нашедший правильный путь». Для бывших единоверцев, которые рассматривали перешедшего как отступника и ренегата, столь же естественно искать мотивы низменные. Нерелигиозные причины, которые могут побудить еврея принять ислам, перечислены еврейским философом XIII века Ибн‑Каммуной: «Им движет страх или амбиции; для него тяжел налог или он хочет избежать унижения, или он попал в плен, влюбился в мусульманку, или есть у него какие‑то другие мотивы, подобные этим» .
Список Ибн‑Каммуны, похоже, охватывает большинство случаев, когда перемена веры не может быть объяснена собственно религиозными причинами. Страх преследования или даже дискриминации, несомненно, являлся причиной как индивидуальных, так и групповых переходов в ислам. Амбиции, несомненно, служили мотивом у многих, кто в ходе успешной карьеры на службе у правителя достиг, будучи иноверцем, предела возможного продвижения в таком качестве. Некоторые довольствовались таким пределом; другие, став мусульманами, «пробили потолок» ради более высоких и более рискованных достижений. Иногда обращение в ислам было необходимо не только для дальнейшей карьеры, но просто ради выживания на уже достигнутой позиции, и рассматривалось как единственный способ избежать зависти и враждебности из‑за прошлых успехов. Смена веры в качестве альтернативы судебному преследованию — ради отмены смертного приговора, тюремного заключения или менее сурового наказания — распространенное явление в уголовном судопроизводстве. Брак тоже, и в средневековом, и в современном обществах, может быть самой популярной и единственной причиной смены религии. По мусульманскому праву мужчина‑мусульманин может жениться на христианке или еврейке, и она не обязана становиться мусульманкой, но ее дети должны воспитываться как мусульмане. Однако мужчина‑немусульманин ни в коем случае не может вступить в брак с мусульманкой. Наказание за такой брак и вообще за сексуальные отношения немусульманина с мусульманкой — смерть. Лишь приняв ислам, немусульманин может избежать последствий таких отношений в прошлом или сделать их возможными в будущем.
В тех случаях, когда происшедший по тем или иным причинам переход в ислам известен и задокументирован, мы можем найти примеры всех этих мотивов, но также есть и обращения по религиозным убеждениям. Проиллюстрируем сказанное несколькими показательными примерами.
Несомненно, самым известным в исламском мире иудеем, принявшим ислам, был йеменский еврей Ка’б аль‑Ахбар. Он стал мусульманином около 638 года . Есть сведения, что он прибыл в Медину во время правления халифа ‛Умара и сопровождал его в Иерусалим в 636 году. Имя Ка’б — это, возможно, еврейское Яаков или, что более вероятно, Акива; Ахбар — это множественное число от хабр или хибр, от ивритского хавер, которое использовалось в еврейских академиях в Земле Израиля для титулования ученых ниже ранга раввина. О Ка’бе ничего нет в еврейских источниках, но он занимает видное место в исламской литературе как авторитетный знаток традиций. Он умер в Сирии между 652 и 656 годами. По словам Гибба, в Дамаске до сих пор сохранилось надгробие с его именем. В целом мусульманская традиция преподносит Ка’ба в выгодном свете, ему приписывают мудрость и знания в области библейского учения и древней йеменской традиции. В дополнение к тому, что Ка’б известен как ученый еврей и как йеменец, он также упоминается как авторитетный источник сведений о жизни и времени халифа ‛Умара, с которым был весьма близок.
Хотя историческая фигура Ка’ба настолько заслонена мифами и легендами, что ее трудно отделить от них, очевидно, что его образ имел как отрицательную, так и положительную сторону в мусульманском восприятии. Его частое обращение к библейскому и раввинистическому материалу при толковании и разработке мусульманской доктрины привело к обвинениям в попытке внедрить в ислам еврейские элементы. В политическом плане его решительная поддержка третьего халифа, ‘Усмана, в борьбе, приведшей к первой гражданской войне в исламе, навлекла на него порицание врагов и обвинителей ‘Усмана. Сообщается, что один из них, радикальный аскет Абу Зарр аль‑Гифари (сейчас он вновь популярен как предвестник арабского социализма), даже напал на Ка’ба и выпорол его за это. Бытует и тема Ка’ба как ложного новообращенного, пытающегося подорвать и уничтожить ислам изнутри, но она не имеет большого значения в классической исламской литературе, хотя и переживала недавно некоторое возрождение. Основные толкователи мусульманской традиции обычно высоко ценят Ка’ба и часто цитируют в качестве источника.
Другой ранний автор, часто цитируемый в мусульманской литературе, Вахб ибн‑Мунаббих, родился в Сане в Йемене около 654–655 г. В мусульманской традиции он иногда характеризуется как представитель «народов Книги» (ахль аль‑китаб) либо по рождению, либо по предкам; иногда, более конкретно, его называют евреем. Доказательства противоречивы. Его именуют авторитетным знатоком христианских и еврейских писаний и даже приписывают труд под названием Китаб аль‑исраилият («Книга еврейских преданий»). Его авторство сомнительно, но, во всяком случае, Ибн‑Мунаббиха часто цитируют в качестве источника еврейских сюжетов и интерпретаций, которые и называются в исламе исраилият. Известный благочестием и подвижническим образом жизни, он тем не менее вступил в конфликт с властями и умер в 728 или 732 году после порки, которой был подвергнут по приказу правителя Йемена .
Многие ранние новообращенные иудеи, несомненно, были вдохновлены именно религиозными убеждениями, и они, или их сыновья, или внуки, опираясь на свое предыдущее еврейское образование, внесли существенный вклад в религию и общину, к которой присоединились. Даже те из них, чье обращение в более позднее время произошло не вполне по религиозным причинам, порой оставляли свой след в исламе. Известной фигурой был Якуб ибн‑Киллис (930–991), багдадский еврей, переселившийся сначала в Палестину, а затем в Египет, где поступил на государственную службу и поднялся до высокого ранга в администрации правителя Кафура. По одному из ранних свидетельств, Кафур сказал Ибн‑Киллису, что если он станет мусульманином, то сможет занять пост визиря, после чего в 967 году он принял ислам и прошел курс религиозного обучения в новой вере. На каком‑то этапе Якуб ибн‑Киллис, вероятно, поддерживал Фатимидов и их исмаилитскую доктрину. Бежав из Египта в Северную Африку, он поступил на службу к фатимидскому халифу Аль‑Муиззу (952–975) и вернулся с ним в Египет, где был назначен ответственным за государственные финансы. Пика карьеры он достиг при втором фатимидском халифе в Египте, Аль‑Азизе (975–996). Мусульманские историки и биографы высоко оценивают его достижения и заслуги перед государством. Некоторые авторы даже описывают Ибн‑Киллиса как исмаилитского правоведа и автора юридического исмаилитского трактата, который, однако, неизвестен исмаилитской библиографической традиции . Хотя искренность его обращения в целом не ставилась под сомнение, он был обвинен в потворстве бывшим единоверцам. Когда зимми или даже бывшие зимми занимают властные должности, подобные обвинения нередки и зачастую небезосновательны.
Ибн‑Киллис — почти классический пример новообращенного, чье обращение было необходимым, а в данном случае и приемлемым шагом в cursus honorum, служебном росте. Другой знаменитый зимми, чье обращение тоже каким‑то образом, хотя и несколько иным, было связано с карьерой — философ Абу‑ль‑Баракат Хибатуллах ибн Малька аль‑Багдади, известный как Аухад аль‑Заман, «единственный своего времени» (ок. 1077–1164). Уроженец региона Мосул, Абу‑ль‑Баракат, как и многие другие евреи, достиг успеха благодаря медицинской практике, служа врачом как аббасидским халифам в Багдаде, так и сельджукским султанам. По словам биографов, его отношения с монаршими покровителями и соперниками при дворе часто были напряженными, и, похоже, именно поэтому он решил в конце жизни принять ислам. Различные причины этого обращения, основанные на, без сомнения, противоречивых придворных слухах, приводятся в источниках. Одна версия приписывает изменение веры оскорбленной гордости; другая — страху последствий, когда жена султана умерла во время его лечения; третья утверждает, что он отрекся от своей веры, чтобы спасти себе жизнь, когда был взят в плен в битве армий халифа и султана. Некоторое представление о положении врачей‑зимми при дворе можно получить из инцидента, связанного с биографией его придворного соперника и коллеги, христианского врача Ибн ат‑Тилмиза, известного как Амин ад‑Даула. Согласно этой истории, христианин высмеивал еврея в стихах, отмечая, что тот демонстрирует свою глупость и что он хуже собаки. Мусульманский коллега тогда отклонил претензии как христианина, так и еврея:
Абу‑ль‑Хасан — лекарь известный,
Его соперник — Абу‑ль‑Баракат:
Один — в скромности возносится до Плеяд,
Другой — в надменности низвергается в бездну .
Один из учеников Абу‑ль‑Бараката, Исхак, сын знаменитого еврейского поэта Авраѓама Ибн‑Эзры и зять еще более известного Йеѓуды Ѓалеви, в 1140 году путешествовал со своим тестем из Испании в Египет, где они расстались. Исхак направился в Багдад, где стал учеником Абу‑ль‑Бараката, для которого сочинил панегирик на иврите. На каком‑то этапе по неизвестной причине он принял ислам. Позднее он, по‑видимому, решил вернуться к иудаизму и, поскольку отступничество является в исламском праве преступлением, за которое полагается смертная казнь, эмигрировал в христианскую страну. Вдали от благ цивилизации он заболел и умер .
Другим учеником Абу‑ль‑Бараката был некий Самаваль (Шмуэль) Аль‑Магриби, еврей североафриканского происхождения, который приобрел известность как ученый, врач и математик. Как и его учитель Абу‑ль‑Баракат и его соученик Исхак ибн Авраѓам Ибн‑Эзра, Шмуэль принял решение перейти из иудаизма в ислам. Но если Абу‑ль‑Баракат обратился в ислам к концу жизни и не комментировал свой поступок, а Исхак позже сожалел о своем обращении и вернулся к иудаизму, Самаваль стал убежденным мусульманином, которого в основном помнят за полемику, направленную против иудаизма и евреев .
Иногда из закона о том, что отступничество карается смертной казнью, делались исключения. Известен случай Рамбама (Маймонида), который был насильственно обращен в ислам на родине в Испании и вернулся к иудаизму, когда ему удалось бежать на Восток. Однажды, когда он пребывал на пике своей власти и славы в Каире, его узнал соотечественник‑мусульманин, который знал об обращении и обвинил его в отступничестве, требуя для него смертной казни. К счастью для Рамбама, дело рассматривал кади Аль‑Фадиль, его друг и покровитель. Кади постановил, что, поскольку обращение Рамбама в ислам в Кордове было насильственным, оно не имеет юридической силы и не считается религиозно действительным, поэтому его возврат в иудаизм не является отступничеством .
Не всем обнаруженным отступникам так везло. Подобно испанским марранам, бежавшим из христианской Испании в мусульманскую Турцию или Марокко, чтобы вернуться к иудаизму, еврейские новообращенные, изменившие свое решение, были вынуждены покинуть земли ислама и отправиться в христианские края. По‑видимому, ни мусульмане, ни христиане не возражали против того, чтобы евреи отвергали конкурирующую религию.
Иногда беды бывшего иудея не заканчивались даже с переходом в ислам. Одним из таких примеров является знаменитый Рашид ад‑Дин Фазлуллах, сын еврея‑аптекаря из Тебриза. Его путь к славе и власти шел обычной стезей, через врачевание, но главным образом его помнят не за медицину. При дворе монгольских ильханов в Иране он завоевал уважение, проявив незаурядный талант как администратор и государственный деятель. В то же время его огромный свод всемирной истории, который он составлял, редактировал и в значительной степени писал, относит Рашида ад‑Дина к числу выдающихся историков ислама. Как и многие еврейские придворные и чиновники, на каком‑то этапе он счел целесообразным принять ислам; подобно многим, при смене религии или впоследствии он, по‑видимому, обрел подлинное обращение. В его делах, благотворительности и трудах мы находим множество свидетельств искренней приверженности исламской вере.
Однако эта приверженность не спасла его от подозрений при жизни и оскорблений после смерти. Однажды, в 1312 году, ему едва удалось спастись, когда его враги принесли поддельное письмо, якобы написанное им и подстрекающее другого врача отравить ильхана (высшего правителя в государстве Хулагуидов). Рашид ад‑Дин смог доказать поддельность письма и разоблачить заговор и тем самым на какое‑то время сумел сохранить свое высокое положение. Примечательно, что предполагаемым отравителем был еврей, а сфальсифицированное письмо написано на иврите. Несколько лет спустя, в 1318 году, его вновь обвинили в отравлении — теперь отца ильхана.
На этот раз обличители достигли цели. На допросе Рашид ад‑Дин «признался», что, вопреки совету врачей ильхана, он прописал слабительное, которое ухудшило состояние больного вместо того, чтобы вылечить его. Хотя ему было более семидесяти лет, его приговорили к смерти, пытали и обезглавили. Все имущество Рашида ад‑Дина конфисковали, а носящий его имя квартал в Тебризе, который он основал и обустроил, был разграблен толпой. Даже созданные им вакуфы, благотворительные фонды для исламских религиозных целей, были признаны недействительными, а их активы арестованы. Несколько ранних источников свидетельствуют, что после казни его отрубленную голову доставили в Тебриз и несколько дней носили по городу с криками: «Вот голова еврея, оскорбившего имя Божье; пусть проклятие Божье будет на нем!» Почти столетие спустя другой правитель, Миран‑шах, сумасшедший сын великого Тамерлана, возобновил нападки на Рашида ад‑Дина. Его могилу разрушили, а останки извлекли и перезахоронили на еврейском кладбище .
Однако в центральных землях новообращенных обычно приветствовали, хорошо к ним относились, и они быстро растворялись в мусульманской массе. Лишь изредка мусульмане — бывшие иудеи, а еще реже имевшие только еврейских предков, подвергались по этой причине поношениям или репрессиям. В Иране и Северной Африке, напротив, память о еврейских предках сохранялась на протяжении многих поколений как потомками новообращенных, так и в особенности их соседями . Примечательно, что и там и там практиковалось принудительное обращение в ислам.
Для тех, кто остался иудеем, в жизни под властью ислама в качестве зимми были как темная, так и светлая стороны. «И воздвигнуто было над ними унижение и бедность. И оказались они под гневом Аллаха», — говорит Коран (2:61) о евреях. Время от времени мусульманские правители, а чаще население, считали необходимым восстановить это состояние, если казалось, что евреи в нем не пребывают. В целом евреям приходилось опасаться не насилия, не преследований, не высылки, а мелких домогательств и унижений, насмешек и оскорблений и, конечно же, хронической незащищенности. В эпоху Крестовых походов и после них положение евреев, как и других религиозных меньшинств, заметно ухудшилось. Врач и философ Рамбам (Маймонид), чьи научные труды на арабском и теологические на арабском и иврите относятся к числу величайших достижений арабо‑еврейского симбиоза, сам стал жертвой новой волны нетерпимости. Именно на основе личного опыта, а также религиозных размышлений и знаний, он смог направить послание евреям Йемена в 1172 году, когда и они столкнулись с насильственными обращениями. Налицо разительный контраст между письмом Рамбама (Маймонида) к его переводчику на иврит в Европе, где он говорит о богатстве арабского языка и превосходстве арабских наук, и его же письмом к преследуемым евреям в Йемен, где он горько сетует на униженное положение евреев под властью мусульман : «Вы, братья наши, знайте, что Господь предал нас за многие грехи наши этому народу, то есть общине Ишмаэля. И он [этот народ] несет нам великое горе, законы, выведенные из их веры, [повелевают] причинить нам зло и относиться с отвращением… И не было [из] всех восстающих на Израиль общины более злобной, чем эта, и никто не заходил так далеко в унижении и ослаблении нас, как они» . Эти суровые строки, несомненно, написанные под влиянием собственных горьких воспоминаний об Испании и Марокко, воспоминаний, вновь пробужденных недавними новостями из Южной Аравии, не могут быть приняты в качестве точной картины общей ситуации. Собственное положение Маймонида, его слава и успех в качестве придворного врача и общинного лидера в Каире свидетельствуют об обратном. Но его наблюдения, безусловно, содержат часть истины.
Некоторые выводы о мусульманском восприятии евреев и иудаизма можно сделать из того, как эта тема вообще проявляется в мусульманском дискурсе. В текстах классического периода часто встречается атрибуция еврейского происхождения или родословной для дискредитации человека, группы, обычая или идеи. Пример, процитированный Гольдциером, указывает на то, что эта практика восходит к ранним векам. В отрывке, который он приводит, два соперничающих поэта из арабского племени Ауф подозревали друг друга в инородстве. Один из них, чтобы дискредитировать другого, уличил его в еврейском происхождении. Аналогичное обвинение было выдвинуто против филолога Абу Убайды его врагами и самим Абу Убайдой против одного омейядского правителя, которого он хотел очернить .
Эти и другие подобные примеры представляют собой не что иное, как социальный снобизм — распространенную во многих обществах игру в утверждение и оспаривание родословных. Более серьезна постоянная тенденция приписывать подрывные замыслы и экстремистские доктрины еврейскому происхождению или подстрекательству. Так, например, возникновение шиизма и, следовательно, раскола внутри ислама, и в частности, гипертрофированное возвеличивание Али и последующих имамов приписывается демонической фигуре Абдаллы ибн‑Саба’, якобы йеменского еврея, принявшего ислам. В суннитской традиции он считается зачинателем шиизма; в шиитской традиции иногда выступает как зачинщик экстремистских доктрин типа тех, что были осуждены умеренными шиитами‑двунадесятниками. Современная историческая критика ставит под сомнение роль Абдаллы ибн Саба’, его еврейство и даже его историчность .
Другой пример — мутазилит IX века Ибн ар‑Раванди, обвиненный в еще более экстремальных идеях, выдвинутых по наущению или в пользу ранних Аббасидов. Он также считается одним из ведущих провозвестников свободной мысли и материализма в этот период. Существуют различные версии о происхождении Ибн ар‑Раванди; согласно некоторым из них, он был еврейского происхождения .
Третий, еще более известный, пример — Абдалла ибн‑Маймун аль‑Каддах, который фигурирует в антиисмаилитской и антифатимидской полемике как основатель исмаилизма и предок фатимидских халифов. Образ Абдуллы ибн‑Маймуна смутен, и опять же есть разные версии его биографии; в некоторых говорится, что он был еврейского происхождения, что исмаилизм был иудаистской ересью, а Фатимиды были узурпаторами еврейского происхождения .
Разумеется, у всех этих утверждений нет сколько‑нибудь серьезных доказательств. Тем не менее тенденция видеть еврейское участие в крамольных идеях и подрывных действиях — что знакомо нам и в другие времена, и в других местах — сохранялась какое‑то время и у мусульман. Ярким примером служит опасное восстание дервишей, которое в начале XV века едва не уничтожило зарождающееся Османское государство. Лидером дервишей, которого историографическая традиция обвиняет в проповеди экуменизма и коммунизма, был сын кази из Симавие (или Симавне), Бедреддин . Его сподвижником — некий Торлак Ху Кемаль, который, по некоторым сведениям, являлся обращенным в ислам евреем и играл особенно зловещую роль .
В наше время аргументация такого рода переключила подрывную деятельность евреев с религиозной на политическую. Таким образом, консерваторы — противники младотурок, особенно в арабских провинциях Османской империи, постоянно акцентировали их предполагаемые еврейские связи, хотя следует отметить, что это обвинение, по‑видимому, возникло в христианской Европе. Совсем недавно евреев обвиняли в том, что они несут ответственность за распространение социалистических идей в исламском мире. Эти обвинения прекратились, когда социализм начали считать не угрозой, а достижением, и термин «социалистический» стали добавлять к официальным названиям многих государств и партий. Только противники социализма приписывают признание достоинств социализма еврейскому подстрекательству, но теперь они помалкивают или по крайней мере осторожничают.
Еврей выступает в мусульманском фольклоре не только как демиург‑диверсант, но и в другой роли — как окончательный пример смирения и угнетения. В мусульманской литературе распространена такая фигура речи, как изложение события или суждения в гротескной и преувеличенной форме, но, в отличие от западного reductio ad absurdum («сведение к абсурду»), это делается не для того, чтобы доказать лживость суждения, а, напротив, показать, что даже при доведении до невероятной крайности оно остается правдой. Еврей, как и чернокожий, иногда используется для этой цели. Примером может служить небольшая история, бытующая о множестве разных мусульманских правителей, иллюстрирующая их заботу о справедливости и уважении закона. В османском варианте это рассказывается так: когда султан Сулейман Великолепный приступал к постройке великой мечети Сулеймание, его планам воспрепятствовал упрямый еврей, владелец участка земли на предполагаемом месте стройки. Он отказался от всех предложений купить у него участок. Советники настоятельно призывали султана конфисковать или по крайней мере принудительно выкупить землю у непокорного неверного, но султан отказался, так как это противоречило бы Божьему закону. Та же история рассказывается суннитами о халифе ‛Умаре, шиитами — о халифе Али и, без сомнения, о многих других правителях — стандартный миф о справедливом правителе. Та же тема иногда встречается в более реалистичном историческом контексте. Эмир Занги, правивший в Месопотамии и северной Сирии в XII веке, получил высокую оценку историков за свое благочестие и восстановление исламских правовых норм: «Даже если бы истцом был еврей, а обвиняемым его собственный сын, он все равно рассудил бы дело справедливо для истца» . Следующий из этого вывод Гойтейна — что «незащищенный член сообщества второго сорта имел мало шансов на должное рассмотрение своего дела» — может характеризовать не только данный случай, а иметь более расширительное значение. Однако такое положение вещей не относится к Османской империи, где из судебных документов ясно следует, что евреи могли обращатся в суд и часто так поступали, и что им случалось порой подавать иски на мусульман и выигрывать дело .
Иногда евреи даже обращались в мусульманский суд для разрешения споров среди своих. Однако, как правило, такие дела рассматривались еврейским судом, где вершилось правосудие в соответствии с ѓалахическими правовыми нормами. Это была, возможно, самая значительная часть всего аппарата квазиавтономии, в соответствии с которой еврейская община, как и другие религиозные общины под властью мусульманского государства, в значительной мере отвечала за ведение своих внутренних дел и даже, в определенные периоды, за начисление и сбор государственных налогов государству. Эта система общинных автономий была естественным продолжением практики доисламских империй; она успешно функционирует в обществе, в котором решающим фактором, определяющим статус человека, и доминирующей силой, формирующей его образ жизни, является религия. Зимма, будь то договор или пожалование, являлась соглашением с сообществом, а не с индивидуумом; зимми имел статус и роль только как член сообщества, за которым признается обладание этими атрибутами. Такая модель социальной организации наделяла руководителей общины большим авторитетом, иногда даже властью, особенно в тех случаях, когда они были признаны или утверждены мусульманским государством. Экзиларх — Рейш‑галута, букв. «глава изгнанных» — в аббасидском Багдаде занимал должность, существовавшую со времен Сасанидов, и часто был значительной фигурой в столице халифата. Появление подобных общинных лидеров в других мусульманских столицах ослабило его позиции, а в позднем Средневековье, с усилением государственной власти и общим ослаблением автономных институтов, экзиларх утратил былое влияние.
Упрощенные и идеализированные рассказы XIX века об истории евреев в Испании представляют собой черно‑белую картину христианской нетерпимости, от которой бегут евреи, и мусульманской терпимости, к которой они стремятся. Так было не всегда. В течение столетий на Пиренейском полуострове существовали и мусульманские, и христианские государства, были времена и места, как, например, родина Маймонида, где мусульман преследовали, а христиане давали им убежище. В Северной Африке, с одной стороны, и в Иране и Центральной Азии — с другой, в жизни евреев позднего Средневековья усиливались бедность, угнетение и упадок. Только на центральных землях Ближнего Востока, под властью мамлюкских султанов и еще больше под властью Османской империи, евреи смогли сохранить относительно достойный статус и даже вступить в новую эру процветания.
Книгу Бернарда Льюиса «Евреи ислама» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
Комментариев нет:
Отправить комментарий