бытия1
ПУШКИН И ДЗЭН
I
Бессмысленно вопрошать, хороша или плоха жизнь, ибо, хороша она или плоха, определяется внутренней установкой нашего сознания, неким нашим направленным из глубин вовне импульсом. Сама необъяснимо упрямая настойчивость той или иной модальности нашего мирочувствования — вот что изумительно отличает один тип интенции (направленного на мир внимания) от другого. Если засевшая в глубинах нашего мировопрошания установка разрушительна, она всегда найдет пищу для глубочайшего и сокрушительного недовольства. Иной тип интенции в столь же обобщенном виде можно назвать попросту довольством. Проиллюстрирую ее суть старинной поэтической миниатюрой, воспроизведенной Леопольдом Стаффом в его грациозной книжке «Китайская флейта». Фрагмент так и называется — «Довольство» (перевод мой.— Н. Б.).
«Весною листья орхидеи ниспадают, как волосы. Летом луна невесомее скользит по небу. Осенью коричные цветы становятся белыми. Зимой возле лампы можно почитать стихи.
Как же мне не быть довольным жизнью? Временами мне хорошо просто оттого, что смотрю на камень или слушаю ветер.
Не подумайте, что я влюблен. Цветок не станет ароматнее, если его сорвет красавица».
Послепушкинская эпоха в России породила тоскующе-раздраженный (именуемый чаще всего интеллигентским) тип сознания, неуклонно и целенаправленно недовольного «тем, что есть», настоящим, статус-кво. Белинский, околдованный атеистическим раем будущего. «В Москву, в Москву!» — чеховские герои. «Жизнь через сто, двести лет будет изумительной!..» Сколько раздражения на «нынешнюю» жизнь!
Здесь ухватываются за иллюзию будущего блаженства, ибо ощущают свое бессилие перед натиском сейчас-здесь-свеченья-мерцанья. Здесь страдают импотенцией, следовательно, стремятся скрыть ее от себя в парадных мундирах «высоких требований» к бытию. Импотенция эта, конечно же, особого рода, и не справляются именно со стремительно разворачивающимся «сейчас». Потенции здесь расходуются на мифологизацию перманентного процесса недовольства и мечтательных манипуляций с идеалом.
Для пушкинского сознания (быть может, даже для пушкинского типа сознания?) жизнь, то есть актуальный процесс существования, не может не быть изумительной. Существование по самой своей сути (вне всяких условий) есть изумленность и изумительность. Это потрясающее событие, не заменимое ни в один свой миг. Невозможно представить себе Пушкина, ноющего по поводу безобразия «нынешней жизни» и воспевающего унылый скепсис или «прекрасную жизнь» через сто — триста лет.
На высоких ступенях монашеской аскезы достигают, как известно, именно состояния просветленного вседовольства, а не критиканского брюзжания и пророческой гневливости. Довольство — черта людей не только благодарных, независтливых, но и одухотворенных. Недовольство — знак длящегося внутреннего конфликта, хаоса, непроясненности, знак жажды длить внутреннее противоборство ощущений и чувств.
Послепушкинская эпоха в России была в магистральных своих течениях настолько глубоко поражена означенным «вирусом», что всякое довольство жизнью и судьбой интеллигентское сознание автоматически помечало метой «мещанства», «пошлости» и прочими ярлыками. Быть недовольным сиюминутной жизнью, быть бдительно неудовлетворенным с той поры по сю пору почитается хорошим тоном. Мироощущение стало катастрофически поверхностным, всплыв на поверхность идеологичности и политиканствующей рефлексии из глубин метафизичности, спонтанного космизма.
Что кроется за инстинктом «критического взгляда» на реальность? Нигилизм, то есть, если смотреть в суть, воля к разрушению, воля к смерти. Апеллируя к Э. Фромму, можно назвать это и разновидностью некрофилии. Почему у Чехова (прямого антипода пушкинскому стилю и духу) такая атмосфера омраченности в рассказах и пьесах? Не потому ли, что сердцевина того типа сознания, которое он изображает,— более или менее вуалируемый либо поэтизируемый нигилизм? Традиционный романтик сбегает (если, конечно, сбегает) в прошлое, то есть в ту реальность, которая все же существует, обладает плотью, поддается любви. Нигилист же внутренне сбегает в будущее, то есть в умственную химеру, в амбициозное самозаговаривание.
В чем суть просветленности старца Зосимы у Достоевского? Разве не в умопомрачительном довольстве, благости всеприятия и всеблагословления? Подобной ослепительному вседовольству Франциска из Ассизи или Серафима Саровского в его пустыньке. И все апокалипсически-эпилептические экстазы Достоевского — как пробивание «пробок» нигилизма, который пытался охватить его и сжать в своих объятиях.
Случайно ли основная философская посылка позднего Р.-М. Рильке — «ru░hmen» (восславлять, благословлять)?
Западный человек во многом сформировался именно как нигилистический человек, ибо величайшим нигилистом был Иисус из Назарета, проповедовавший величайшее из всех возможных недовольств — недовольство «миром сим». Во всяком случае, это была одна из важных интенций, приписанных христианскому духу. В сознание, в ментальность человеческую вошла невероятной силы воля к смерти, смерти для всего «чересчур земного», хтонически укорененного. Началось величайшее бегство в будущее: обетование Новой земли и Нового неба. Тайное тайных христианской молитвы стало молить космос спалить Землю в огне Духа.
Но в этом смысле Франциск, равно как и Зосима и иже с ним,— весьма сомнительный христианин. И в целом христианство (особенно западное) стоит, и бытует, и процветает именно как тайно несогласное с Христом (что великолепно подмечали и Кьеркегор, и Розанов). Нигилистический пафос первохристианства выплеснулся, как известно, именно у нас с такой коварно извращенной и наивной силой. Антихристианский пафос питался христианнейшим пафосом. Внутреннее неистребимо бездонное противоречие христианского учения взорвалось атомной бомбой русской революции. Расщепление атомного ядра христианства произвели именно русские как простодушнейшая и эсхатологическая нация, к тому же наименее других укорененная в плоти и эстетике земной, менее других привязанная к чувственно-эстетическим благам цивилизации, к ценностям культурного гедонизма.
2
Пушкин чуть ли не единственный человек, чье сознание было изначально просветленным. Панорама великих писателей Руси являет собой череду сознаний больших, глубоких, но в той или иной степени омраченных, раздираемых конфликтами, проблемами, «вопросами». Это и неудивительно, ведь все они жили и творили в христианской традиции, в контексте христианского понимания человеческой природы, связанного с мифом о первородном грехе.
Здесь следует пояснить, о чем именно я говорю, сопрягая имя Пушкина с дзэн. Речь, конечно, не идет об исторически сложившейся в V — VI веках школе чань-буддизма, благодаря своему японскому варианту ставшей не только знаменитой во всем мире, но превратившейся в этакую ложно-обиходную стилистическую эмблему. Речь идет о сути дзэн, которая существовала до всех и всяческих слов о дзэн (чань) и не связана ни с какой-либо нацией, ни с событиями истории. Дзэн там, где перед космически-неизреченной, пьянящей мощью самого по себе процесса существования бесследно испаряются все вопросы о смысле жизни. Как заметил Сокэй-ан: «Для Бодхидхармы всякое действие с утра до вечера было религией — утолить жажду, вкусить пищу, поспать, сходить в лавку, поболтать с соседом; любое действие становилось для него религиозным. Действие было его способом практической медитации. И вот: либо вы пребываете в таком состоянии, либо вы не пребываете в таком состоянии».
Конечно, всякий истинный художник проецирует в мир энергию дзэн; причем как раз в той мере, в какой спонтанно проявляет в себе интуицию ребенка. И в этом смысле Пушкин не исключение. Исключительность его в том, что энергии дзэн были в нем не периферийными, а центральными.
В этом смысле я разделяю всех художников (разумеется, условно, метафорически, а отнюдь не теоретически-научно) на христианских и дзэнских2. Христианский тип творчества исходит из бессознательной (хотя мера этой бессознательности может быть разной) убежденности в том, что природа (сознание) каждого человека изначально греховна (адамов грех). И при всех субъективных усилиях, даже героических, человек обречен: он принципиально отрезан от мировой чистоты, непорочности бытия. Дзэнский художник интуитивно убежден в обратном: в том, что природа (сознание) каждого человека изначально чиста и каждый в состоянии прорваться в эту блаженную изначальную Пустоту.
3
Ясно, что Пушкин прожил жизнь весьма несерьезно, несолидно, что ли. (Никто, пожалуй, не выразил так точно и лаконично дзэнскую суть Пушкина, как барон А. Дельвиг в письме к поэту: «Великий Пушкин, маленькое дитя!..») Не было в этом ни гётеанства, ни байронизма. Пушкин как-то не удостоил жизнь излишним чинопочитанием. Князь Воронцов имел все основания пренебрежительно смотреть на этого вертопраха. Уверен, что многим было за Пушкина несколько неудобно. Впоследствии в России так на литераторов уже не смотрели: литераторы стали либо моралистами, «учителями жизни», либо политиками. Солидность литераторов от Белинского до Толстого и Горького очевидна. Жизнь литераторов становилась даже сверхсолидной, какой-то гигантски, порой сверхчеловечески серьезной. Писатель превратился в наиважнейшего сановника...
Не то Пушкин. Жизнь его состояла из смеха и дурачеств, из «чаньского» зубоскальства, которое именно тем и очевидно, что мы его сегодня ощущаем как неопровержимую данность. Утверждать, что Пушкин поднимал «серьезные темы» — как бы даже и нелепость. Основная масса его произведений ни о чем3. О чем «Онегин»? «Энциклопедия русской жизни»? Глупейшее определение, но даже если, то: обо всем и ни о чем. Ничего, только это скольжение туч, только эта радость искрящегося снега, прозрачного льда, летящей женской руки, прелесть бессодержательных разговоров... И метель, и снег, и балы, и первые воспоминания... И никакой неизбывной меланхолии — этого вечного спутника и вестника христианского образа мира. Никакого религиозного страдания. Пушкин не знал его. И в том он уникален. Позднейшая русская литература основное свое содержание находила либо в религиозном страдании (вершина этой напряженности — Достоевский), либо в активном опровержении оного.
Пушкин, безусловно, верил в изначальную целомудренность человеческой природы, в то, что она не испоганена «первородным грехом». В этом исток его феноменальной прозрачности при всей колоссальной импульсивности его бытового поведения, воистину не укладывающегося в какие бы то ни было рамки «объясняемости». Современное, антидзэнское по своей сути сознание цинизм воспринимает только как цинизм, а душевную чистоту только как чистоту, не желая видеть их зеркальных взаимоотражений. Как понять «гения чистой красоты» в контексте пушкинской похабщины? Да, конечно, «гений чистой красоты» в своей абсолютности — изобретение романтиков, в мироощущении которых он защищен и застрахован от малейшей профанации. Пушкинская же личность мерцает внутренним парадоксом, где всякий «гений чистой красоты» в то же самое время — просто баба, порой и недалекая, и похотливая. Романтизма здесь нет, ибо нет внутреннего противопоставления греха и чистоты, низа и верха: все чисто, все изначально чисто. И потому соитие может быть названо своим именем без унижения оного: оно чисто так же, как и сама поэзия «чудного мгновенья».
Пушкин не был романтиком, ибо душа его не знала принципиального разрыва между «идеалом» и «действительностью». Действительное и идеал являлись одновременно, мерцая в одном и том же мгновении. Оттого-то колоссальнейшая влюбчивость, одновременность, почти безразличие влюбленностей. Пушкин невероятно не привязан в своей любовной страсти. Можно подумать, что он любит всех хорошеньких (прекрасных) женщин сразу. Но это так и есть. Как в одной травинке поэт прозревает свойства космической гибкости, так в одной женщине поэт любит женственность как таковую. (Ср. цветаевское: «О, как я люблю любить!»)
Никто, вероятно, не пользовался такой посмертной любовью у женщин, как Дон Жуан, а в более «реальной» действительности — Казанова и Пушкин. Ибо все они любили искренне, но не были замкнуты на одно лицо; их любовь, простираясь на всю сферу вечно женственного, выходила далеко за рамки их эмпирической жизни, так что и современные женщины вполне могут самоощущать себя потенциальными объектами этой свободно льющейся любви. Воистину «мою любовь свободную, как море, вместить не могут жизни берега...». Не оттого ли такая страстная, отнюдь не архивно-историческая влюбленность Цветаевой и в Казанову, и в Пушкина. Это вечные любовники, чья распахнутость в принципе не ограничена.
Но герой ошибается один раз. Так и Пушкин был неуязвим лишь до первой привязанности. Стоило ему погрузиться в традиционную любовь-привязанность (Наталья Гончарова), как внутренней его стихии — дзэнскому стилю — был нанесен сокрушительный удар. Пушкин своей беспамятной привязанностью к Натали, владением ею вступил в бесконечный конфликт с теми внутренними силами в себе, которые его до сих пор питали и хранили. В конечном счете дзэнскому человеку был нанесен смертельный удар: Пушкину ничего не оставалось, как сделать следующий шаг на пути к статуарности, сановности в том или ином ее виде. Пушкин поймал себя. Немедленно явился некто вроде вчерашнего двойника Пушкина — Дон Жуана: Дантес. И вот поэт уже вступает в смертельную схватку с самим собой вчерашним. Пушкин, до сих пор весело хохотавший над мужьями-рогоносцами, без устали наставлявший рога и легко, покушивая черешни, выходивший из дуэлей, наливается тяжелой и безысходной яростью мужа-ревнивца, в то время как вокруг хохочет толпа — Пушкин-вчерашний.
В одном смысле Пушкина убивает он сам. В другом — Пушкина убивает статуя, ибо Дантес — осколок сановного мира, своего рода двойник Николая: тот же рост, благообразие, большие светлые глаза, усы, та же величественность, близость к власти. Это, вообще говоря, Каменный гость, но в данное мгновение выступивший в роли Дон Жуана. Пушкин же, всегда бывший Дон Жуаном, вдруг становится Каменным гостем. Но поскольку он еще ненастоящий Каменный гость и уже ненастоящий Дон Жуан — он гибнет. Гибнет дзэнский человек. Нужен ли был Пушкин сам себе в качестве неизбывного Каменного гостя, в качестве лица, мечтающего втайне о сановном величии и благообразии? Нужен ли был Пушкин своей музе в качестве защищающегося от жизни, ищущего убежища?
Импровизируя свою жизнь соответственно ритмам ее самой, Пушкин однажды отступил от этой спонтанности, устремившись к идеалу. Но жизненность приходит в упадок, как только позволяет начать хозяйничать в себе идеалам.
4
Многозначительна такая история: «Дядя Ириней часто ездил к Инзову в дом. Инзов просил дядю, чтоб он почаще беседовал с Пушкиным и наставлял его. Раз, в страстную пятницу, входит дядя в комнату Пушкина, а он сидит и что-то читает. «Чем это вы занимаетесь?» — спросил его дядя, поздоровавшись. «Да вот читаю историю одной особы»,— или нет, помню, еще не так он сказал, не особы, а «читаю,— говорит,— историю одной статуи». (Да, именно так передавала этот факт П. В. Дыдицкая. В продолжение трех лет, через длинные промежутки, я все просил ее повторить тот рассказ, и она все говорила одно: «Историю одной статуи». Что хотел выразить этим Пушкин?) Дядя посмотрел на книгу, а это было Евангелие! Дядя очень вспылил и рассердился. «Как вы смеете это говорить? Вы безбожник. Я на вас сейчас бумагу подам!..» На другой день Пушкин приезжает в семинарию и ко мне... «Зачем же вы,— говорю,— так нехорошо сделали?» «Да так,— говорит,— само как-то с языка слетело». (Из заметок В. Яковлева.)
Историю Иисуса Христа, изложенную Евангелиями, 23-летний Пушкин воспринял как историю Статуи. Слово это вырвалось у него нечаянно, необдуманно, спонтанно. Оно выглянуло по контрасту с самим собой — крайне антистатуарным. Затем у Пушкина эта статуарность будет выплывать в разных образах: Каменный гость как антипод Дон Жуана4 (князь Воронцов, по всем описаниям,— прекрасная статуя, Пушкин же по отношению к княгине Воронцовой — своего рода Дон Жуан), Скупой рыцарь — это статуя скупости, даже и Ленский статуарен: он раб своей о себе концепции... Онегин непредсказуемее и тем для Пушкина интереснее.
Вот что вспоминает Станислав Моравский, друг Мицкевича, не раз встречавшийся с Пушкиным и наблюдавший его вполне невовлеченно: «Манер у него не было никаких. Вообще держал он себя так, что я никогда бы не догадался, что это Пушкин, что это дворянин древнего рода». Вот именно: манер никаких. А какие манеры могут быть у маленького ребенка?
А эта страсть к переодеваниям (в бытовом поведении и в творчестве), то есть к непрерывному слому некоего статуарного своего имиджа, страстное нежелание превращаться в статую (а как только сочинил «Памятник», то почти сразу был убит — «нарвался на смерть, как на мину»), убегание от самоотождествления, эти игры в порнографические стихи — словно выливаемые на приятелей ушаты ледяной воды, это вечное сочетание серафической утонченности чувств и грубости выражений — что это все значит? Куда устремлялась пушкинская ментальность, которой ничуть не грозили ни ученость, ни многознайство, ни должность тайного советника? Его сознание устремлялось в чистый праздник игры, и чувство греха, громадного и неизбывного, не давило камнем его душу, как душу Гоголя, Толстого или Достоевского. Пушкин — это наш русский праздник дзэн.
5
Пушкинский дух чань попытаюсь проиллюстрировать тремя стихотворениями, приоткрывающими словно бы три разных ипостаси чаньского умонастроения.
Первое стихотворение — «Туча». Одновременность восторга перед конкретностью того, что совершается у поэта на глазах, и тотального отвержения: «Одна ты наводишь унылую тень, Одна ты печалишь ликующий день».
Довольно, сокройся! Пора миновалась,
Земля освежилась, и буря промчалась,
И ветер, лаская листочки древес,
Тебя с успокоенных гонит небес.
Эта легкость встречи и прощания, одновременный восторг и перед тем, и перед этим (как перед рождением и смертью — в другом случае). Эта опьяненность джазовостью бытия, его неостановимостью, его изначально не изреченной импульсивностью. На маленьком пространстве «туча» и обласкана, и отвергнута, и вознесена, и забыта. Все здесь слито в едином мифологическом синтезе: и меланхолия, и подъем, и странная задумчивость, и всерастворенность. И надо всем — великий покой. В сущности, как-то «понять» это стихотворение невозможно. «Понято» оно не может быть так же, как, скажем, стихотворение Мандельштама «Я слово позабыл, что я хотел сказать...» («Ласточка»)...
«На холмах Грузии...» Образец дзэнской религиозности. Печаль здесь именно светла. «Унынья моего Ничто не мучит, не тревожит...» Глубина невинности покоится на ощущении изначальной «пустотности» человеческой природы. И венчает стихотворение ключевая для Пушкина фраза: «...Что не любить оно не может». Отчего же «печаль светла», отчего «грустно и легко», отчего унынье не переходит в грызущую меланхолию? Да оттого, что любовь у Пушкина еще не собственническая, что Пушкин не привязан к предмету любви. Его любовь скользит и касается всего, на что упадет взор. Сердце дзэнского поэта «не любить не может».
И потому в «Калмычке»: «Друзья! не все ль одно и то же: Забыться праздною душой В блестящей зале, в модной ложе, Или в кибитке кочевой?» Именно — все равно, ибо все — блаженство. «К привычкам бытия вновь чувствую любовь: Чредой слетает сон, чредой находит голод...» Именно так, как учил великий Линьцзы: «Дхарма Будды не нуждается в специальной практике. Чтобы постичь ее, необходимо лишь обыденное не-деяние: испражняйтесь и мочитесь, носите свою обычную одежду и ешьте свою обычную пищу, а когда устанете — ложитесь спать. Глупый будет смеяться надо мной, но умный поймет!»
В известнейшем стихотворении «Не дай мне Бог сойти с ума...» прорывается тоска Пушкина по тому первоосновному, изначальному состоянию человека, когда он еще был «без-умен», то есть не впал в соблазн «умствований», иначе говоря, в «разум».
Когда б оставили меня
На воле, как бы резво я
Пустился в темный лес!
Я пел бы в пламенном бреду,
Я забывался бы в чаду
Нестройных, чудных грез.
И я б заслушивался волн,
И я глядел бы, счастья полн,
В пустые небеса
И силен, волен был бы я,
Как вихорь, роющий поля,
Ломающий леса.
Да это же вся программа мифологического рая, еще не умерщвленного рациональными схемами! Именно так: «расстаться с разумом», чтобы «пуститься в темный лес». Чтобы «петь в пламенном бреду», «заслушиваться волн», «глядеть в пустые (то есть никак рационально не обозначенные, не вписанные ни в какую знаковую систему, чистые) небеса»! Вот оно, одно из тайных влечений натуры Пушкина: «сойти с ума»!
«Да вот беда: сойди с ума, И страшен будешь, как чума, Как раз тебя запрут...» Лишь в этом все дело. А иначе бы...
Как учил Бодхидхарма, отвечая на вопрос, в чем смысл святой истины: «Простор открыт — ничего святого».
Воды глубокие
Плавно текут.
Люди премудрые
Тихо живут.
Написано в то же время, что и стихотворение о безумии.
6
Пушкин — самый нехимеричный из русских писателей. Химеричность вошла в русскую жизнь после Пушкина. Пушкин обладал секретом спонтанного переживания реальности. Химеры умственных построений не мучали его. Странно, что он не почуял будущей химеричности Гоголя, в «Вечерах...» которого его восхитила расковывающая стихия хохота. Лермонтов — весь из острых углов мрака и света. Но эталон разорванности — Гоголь, омраченный в жизни и ослепительно-раскованный в творчестве.
Можно сказать, что вместе с Пушкиным в русскую литературу впервые и единственный раз вошла стихия детства. Пушкин — вечное дитя, само его отношение к эросу, для многих загадочное,— это суперэротизм отрока, который живет взахлеб и зачарованно, порой настолько сливаясь в своих ощущениях с объектом, что не различает, где кончается объект и начинается «я». Сама обида Пушкина на Дантеса, смертельность этой обиды есть обида ребенка, которого невозможно утешить, раз у него украли любимую игрушку. И здесь Цветаева совершенно права: Натали — кукла, прекрасная, чудесная игрушка! Но: игрушка для ребенка — нечто бесконечно более значительное, нежели для взрослого живой человек! (Ср. у Рильке: «Лучше кукла, чем не вполне содержательная маска»).
После Пушкина пошли взрослая озабоченность, прагматизм, серьезность «разрешения проблем». Мир терял свою могучую намагниченность исконным мифологизмом.
Пушкин — менее всего интеллектуал, все попытки сделать из него «серьезного дядю», исторического мыслителя — в высшей степени нелепы?. Ребенок, даже самый высоколобый, не может быть интеллектуалом, не может мыслить концепциями-приговорами, умерщвляющими живой поток созерцания-схватывания бытия. Вселенная, которая, выражаясь словами Рильке, всегда дитя, в равной мере не интеллектуальна и не рефлективна, не одолеваема бесконечно сменяющимися концепциями. Вселенная интеллектуально невинна, хотя и хранит в себе безбрежность интеллектуальных форм.
Лишь в детстве-отрочестве так держатся за дружескую компанию, так самозабвенно отдаются самому процессу дружбы, «дружения» (процессу абсолютно бескорыстному, поскольку исключительно игровому), как Пушкин до самого конца держался за лицейский круг, ощущая это единение едва ли не мистически. Распад кружка и уход все новых и новых членов этой «игры» оказывал на поэта почти ощутимо смертоносное воздействие.
Жизнь с ее «серьезными» проблемами не сто─ит и ломаного гроша рядом с ослепительной игрой непосредственного мифологизма, когда каждая вещь, каждый ракурс, каждый грамм вещества умопомрачительно сверкают метеоритно-ошеломительным, неправдоподобным праздником. Невозможно состыковать два эти мировосприятия. Это две абсолютно разных формы существования человеческого материала, человеческой ментальности. Кто такой адепт дзэн? Это взрослый, таинственным образом прозревший свою вечно-детскую природу, постигший эту детскость как сакральный модус сознания.
7
Пушкин не морален (как Жуковский), не аморален (как Лермонтов), он внеморален.
Что значат пушкинские слова о том, что «...меж детей ничтожных мира, Быть может, всех ничтожней он. Но лишь божественный глагол До слуха чуткого коснется, Душа поэта встрепенется...»? Не спонтанность ли? Не то ли, что сознание поэта принципиально ничем не отличается от сознания не-поэта: лишь этой вот свободой, громадной раскованностью, этой всеокликаемостью, способностью вдруг отзываться и звучать?..
8
Пушкин — это некий Бодхисаттва нашей культуры, потому-то его земная жизнь, все ее подробности так для нас важны, важны как некий энергоноситель. Каждый жест и поворот головы мы ловим как некую ценность, ибо суть Пушкина — сам процесс (между тем ценность Тургенева или Достоевского для нас — почти исключительно в их словах, в писаниях); не столько слово пушкинское важно, сколь сам факт пушкинского бытия, пластика его пребывания в пространстве, присутствия его просветленности, его изначальной безгрешности. Потому-то Пушкин утонул в апокрифах. Апокрифы важнее текстов.
Почему именно о Пушкине ходит наибольшее число анекдотов? О самом «святом» для русского духа — наибольшее число анекдотов? Почему это не коробит? Почему подобное «снижение образа» не только не может повредить Пушкину, но словно бы что-то важное в нем схватывает? Да потому, что личность Пушкина находится в той плоскости, куда моралистике не добраться. Над Пушкиным смеяться можно, потому что он сам смеется тоже: Пушкин есть смех.
Пушкина читают мало. Его либо сразу, в детстве, с ходу выучивают наизусть, либо дышат им, даже не зная его. Пушкин принципиально не ассоциируется с православной церковью, ибо Пушкин внецерковен. Но он и не язычник: он — Бодхисаттва русской земли и ее литературной жизни.
Совершенно прав Вл. Соловьев, уличая Пушкина в нехристианскости: Пушкина в этом смысле исправить могла только пуля.
Стихийно стоя вне христианской традиции (христианская меланхолия входит в душу Пушкина лишь на заключительном этапе его пути), он навсегда остается одним из коренных столпов нашей культуры. Он — тот витамин, по которому тайно томится христианское сознание, обреченное на безнадежное подавление в себе «гения чистоты».
Пушкин внеморалистичен. Проза его совершенно «пуста», она прозрачна до такой степени, что не поддается никакой «интерпретации». Любые «интерпретации» Пушкина ложны. Именно по той причине обречены на поражение переводы Пушкина на другие языки: «пустоту», уловленную однажды спонтанно в формах случайно-языковых, невозможно интерпретировать, а ведь перевод и есть не что иное, как именно интерпретация. Невозможно интерпретировать спонтанность, прозрачность, безгрешность.
Пушкин мудр, не будучи мудрецом. Он соединяет бесконечные пары противоположностей: он повеса и хороший семьянин, он влюбчив и независим от женщин, он вертопрах и философ и т. д. и т. п.
Все попытки открыть секрет могучего влияния Пушкина и его величия через понятия «народности», «гуманности», «историчности» и проч.— смехотворны. Мощь влияния Пушкина именно в том, что он безыскусен и совершенно бессодержателен. «Бессодержательность» Пушкина — его величайшее достоинство, ибо таким образом Пушкину удалось схватить и выразить самое невыразимое — пустоту феноменального мира, мировую пустоту, если хотите. Поражает именно пустота пушкинских поэтических медитаций. О чем они? Совершенно неведомо. О чем «Туча»? Не о бессловесном ли, неопределимом дао? О чем «Бесы»? В чем смысл этого размытого стихийными играми пейзажа? И чем пленительно «Зимнее утро»? Не устрашающей ли детскостью, полным отсутствием взрослого содержания?
9
После выхода книги Абрама Терца (Андрея Синявского) «Прогулки с Пушкиным» стало невозможным произнести «пустота», «пустотность» в связи с именем Пушкина, чтобы не быть обвиненным чуть ли не в плагиате. Между тем это тот параметр закваски и творчества Пушкина, который издавна и постоянно-смущенно фиксировался, однако нигде не рассматривался «в лоб». Блуждания вокруг темы «Пушкин и пустота» имели место всегда. Всегда томил загадкой парадоксалистский феномен Пушкина: при громадности ощущаемого для нас всех его значения отсутствовало как раз то промышляемое громадное содержание, которое нам как бы непременно следовало изучать и интерпретировать. Именно это «проблемное» содержание как-то таинственно всегда исчезало, улетучивалось, расплывалось меж пальцев. Огромное количество исследователей, поэтов, критиков восторгалось летучестью, «эхо»-сообразностью, всеокликаемостью, всеприсутствием, неслыханной прозрачностью внутреннего лика и творчества Пушкина (см., например, у Ю. Айхенвальда: «Проза его — венец словесной прозрачности»), однако все эти восторженные справедливые характеристики почему-то никак не сходились в один центр, в некий корень, который бы все объяснял, делал бы более или менее уяснимой тайну этой удивительной гармонии, более того — делал бы объяснимым, почему мы все уже почти двести лет так тянемся к Пушкину, так тоскуем по нему.
Вот почему феномен «дзэнской» пустотности Пушкина ставится мной во главу угла; потому что иначе все восторженные характеристики Пушкина превращаются в очередную, хотя и искреннюю, банальность.
«Сердце мудрого человека, при всей чуткости своей, невозмутимо...» — писал Чжуан-цзы. Так оно и есть: огромная подвижность чуткой «окликаемости» и при этом, под этим — фантастическое спокойствие, если хотите — равнодушие, отмечавшееся еще директором лицея Е. Энгельгардтом. А вспомним знаменитое пушкинское «Дар напрасный, дар случайный...», вызвавшее в свое время довольно-таки наивную полемику. Со всем «дзэнским» простодушием Пушкин обнажил гениальную антиномичность своего бытия. С одной стороны, некто «Душу мне наполнил страстью, Ум сомненьем взволновал», а с другой — «Сердце пусто, празден ум...». Одновременность трепетной вовлеченности и глубочайшей отрешенности.
«Сердце мудрого человека,— продолжает Чжуанцзы,— зеркало земли и неба, оно — незамутненное отражение всего сущего. Пустотность, тишина, спокойствие, равностность, молчание, нереагирование — вот уровень неба и земли. Это — совершенное Дао. Покоясь, мудрецы сливаются с пустотностью всего мира»*. Однако этот ментальный феномен так называемой «неподвижной мудрости» вовсе не означает бесчувственности и окостенелости. Напротив. «Это означает высшую степень подвижности при сохранении неподвижного центра. В этом состоянии ум достигает величайшей степени живости и готовности направить свою энергию туда, куда нужно... Внутри есть нечто неподвижное, и оно спонтанно перемещается вместе с предметами, появляющимися перед ним. Зеркало мудрости мгновенно отражает эти предметы по мере их появления, но само остается незамутненным и неподвижным» (А. Уотс). Чем это не феномен Пушкина?
«Идеал дзэна состоит в том, чтобы постичь реальность, не испытывая затруднений интеллектуального, морального, ритуального и какого бы то ни было другого плана»,— Д. Судзуки. Это к вопросу о сущности «реализма» Пушкина. К вопросу о непосредственном созерцании истины.
Пушкину потому и не нужны были сложные темы, интеллектуальные подходы, «проблемы» и т. п., что он потрясен был, был потрясаем и взволнован самым простым, близлежащим, наглядным, очевидным. Эта изумительность ощущения мира как своего собственного всеприсутствия (жить в вещи, чтобы таким образом понимать ее) превращала каждое прикосновение к мельчайшей детали в чудо. И та «каталогизация» мира, которую отмечает Абрам Терц,— это отнюдь не предчувствие постмодернизма, а прямо проникновение в блаженство произрастания. Ибо «я» и вещь — неотделимы. И реализм Пушкина, о котором сокрушался Терц, не имеет ничего общего с тем реализмом, по чьему пути покатилась русская литература в дальнейшем. Реализм Пушкина — это тот прорыв Реальности, который только один чего-либо и стоит; это, если хотите, именно «дзэнский» реализм: в дзэн есть метод «прямого действия», «прямого указания» на что-то, и цель его — разорвать кружение сознания в символических представлениях о своем «я» и «ткнуть нас носом прямо в реальность» (Уотс), в таковость, в «вот оно!». Пушкин и действует в рамках этой методики: прямиком отсылает нас к беспокровной реальности, к голизне вещей.
Зрелый Пушкин — не романтик и не реалист, его творчество — «дзэнский» вариант русской ментальности, чистое языковое действие, ясное и простое, как удар клинка.
Пушкин не загружает нас никаким определенным «содержанием», и это самое лучшее, что он мог бы сделать, ибо он непрерывно транслирует своими текстами чистую энергию (внеидеологическую и тем самым безупречно экологически праведную), излучает некую эссенцию «поэтичности». В этом и заключена вся чистая власть его воздействия, его родниковая сущность. Именно этим может быть объяснен тот факт, что Пушкин почитается нами как некий камертон, как сущность самой поэзии.
Пушкин — сакральный автор. Все это чувствуют, однако попытки объяснения этого феномена всегда были хаотичны и малоубедительны. В лучшем случае все объяснялось языком, созданием свободной, легкой речевой структуры. Все в конечном итоге сводится к словесной магии, то есть к специфически техническому дару, своего рода цирковому искусству того уровня, который однажды уникально счастливо был найден.
Ощущение сакральности текстов Пушкина (несмотря на то, что там, вообще говоря, нечего трактовать и обсуждать) позволяет публике вновь и вновь задавать наивные вопросы типа: «Можно ли нынче писать, как Пушкин?» За этим вопросом, конечно же, стоит плохо осознаваемая тоска по сакральной и одновременно внятно-прозрачной речи. По некой иконописи слова, где все просто и ясно, однако же неистощимо и неистощенно сакрально-таинственно.
Пушкин, как никто в русской литературе, говорил бытию «да!» И этим метафизическим, «безосно─вным», ни на чем, ни на каких аргументах не возлежащим «да!» он отвергал подход к слову как к идеологическому инструменту. Пушкин противостоит нигилизму тотально и безаргументно; и в этом безупречная женственность, если хотите, софийность его позиции. И русскому духу, и русскому человеку он сказал свое трепетное, свое метафизическое «да!».
У Пушкина, конечно же, не было и не могло быть стремления к самоусовершенствованию, жажды превращать себя в кого-то.
«Когда жизнь пуста по отношению к прошлому и бесцельна по отношению к будущему, вакуум заполняется настоящим — тем настоящим, которое, как правило, в обычной жизни сводится до волосяной линии, до доли секунды, когда ничего не успевает произойти» (Уотс). У Пушкина же как раз происходит громадное раздвижение этой «волосяной линии». Кто, например, как он, умеет наслаждаться скукой, тоской, печалью?.. «Куда как весело! Вот вечер: вьюга воет; свеча темно горит; стесняясь, сердце ноет; По капле, медленно глотаю скуки яд...» А безупречно сакральное торжество презенса в «Зимнем утре»! А какое сгущенье актуального презенса в «Онегине!» Жизнь замедляется почти беспредельно, но отнюдь не искусственно, она замедляется, почти останавливается по методу, близкому той «остановке времени», ума и мира, которые происходят в традиционно-восточной чайной церемонии.
Есть чистое истечение бытия, и чистое (непредвзятое, не захламленное «матрицами восприятия») сознание-внимание откликается ему, пьет его, как утоляет жажду у ручья путник.
∙
1Журнальный вариант.
2 Разумеется, большинство художников представляют собой не чистые типы, но смешанные, где возможности той или иной стороны мерцательно приоткрыты и волнующе желанны, где соблазн попеременно идет от обоих источников, создавая вполне специфическое томление и хаос Промежутка. Почти в каждом крупном художнике нового времени похоронен «дзэнский» человек внутри «христианского» человека, либо же наоборот. Отсюда-то и неразрешимость, метафизическая глубинность, почти неизъяснимость внутреннего противоречия, изливающегося на нас неиссякаемым потоком Художественной Меланхолии, будь то творчество Рихарда Вагнера, Марселя Пруста, Роберта Музиля, Анны Ахматовой, Иосифа Бродского или Андрея Тарковского... Список бесконечен.
3 Уже почти два века эта странная пушкинская черта шокирует многих и многих. На так называемую «беспредметность» его романа в стихах обижались еще при жизни поэта. «Но Пушкин нарочно писал роман ни о чем»,— Абрам Терц.
4 Не аналогичен ли в каком-то смысле пушкинский донжуанизм той «священной проституции», о которой размышляет В.Розанов??
Комментариев нет:
Отправить комментарий