Развитие еврейской общины в России в 1881–1903 годах
Вокруг погромов в России в 1881–1882, 1903–1906 и 1919–1921 гг. сложилось немало мифов и легенд. Было принято считать, что виновником их был царский режим, пытавшийся превратить евреев в козлов отпущения для революционно настроенных масс. Сборник статей ведущих современных историков, посвященный еврейским погромам и другим проявлениям антисемитизма в России периода поздней империи и революции, дает возможность разобраться в истинной природе происходивших тогда событий. Книга Джона Клиера «Погромы в российской истории Нового времени (1881–1921)» анализирует характер Российской империи как многонационального государства и роль насилия в российском обществе, демонстрируют предрассудки и стереотипы мышления образованных классов и сельского населения. Они также позволяют составить представление о жизни еврейской общины России, оценить влияние погромов на еврейскую самоидентификацию и на ощущение личной безопасности евреев Российской империи. «Лехаим» знакомит с фрагментами из книги.
Последние десятилетия xix века сыграли определяющую роль в истории русского еврейства. Судя по всем внешним признакам, у еврейской общины не нашлось ответа сокрушительным центробежным силам современности, повсеместно приводившим к разрушению традиционного общества. Российские евреи оказались в особенно сложном положении, поскольку, помимо влияния новых обстоятельств, вызванных фундаментальными экономическими преобразованиями, они вынуждены были также иметь дело с враждебным окружением. В отличие от того, что происходило ранее в Западной и Центральной Европе, распад традиционного еврейского уклада жизни в Российской империи не совершался в атмосфере, предоставлявшей евреям возможность интеграции в окружавшем их обществе. Более того, проявления враждебности со стороны чиновников и местного населения, выражавшиеся в словесной форме, а иногда и в виде физического насилия, ясно показывали евреям, что их присутствие в России нежелательно. Таким образом, в Российской империи бегство от традиционного еврейского мира буквально означало бегство из России. Поэтому первостепенным вопросом, стоявшим на повестке дня еврейских мыслителей в России, был вопрос о единстве общины. Что служило основанием для существования еврейской общины и что может стать фундаментом для ее консолидации с учетом существующих условий — таковы были ключевые проблемы, требовавшие разрешения от тех, кто претендовал на роль лидеров пятимиллионного российского еврейства или пытался выступать от его имени.
В последние годы xix века и в религиозных, и в светских кругах возникла новая группа представителей и лидеров еврейской общины, которая предложила предварительные ответы на эти вопросы. Любопытным образом удобной точкой отсчета для анализа выдвинутых предложений и для изучения положения российского еврейства накануне начала нового столетия служит 1897 год. В этом году возник ряд значительных общественных движений, увидели свет исследования и публичные декларации, касавшиеся будущего евреев. Анализ этих материалов раскрывает общую проблематику, на которой может основываться систематическое исследование российского еврейства данного периода. 1897 год был также отмечен завершением систематической переписи населения, которая впервые зафиксировала точные данные о еврейских жителях империи. Прежде все дискуссии о состоянии еврейской общины базировались на неполных и неподтвержденных данных. Теперь стала доступна конкретная информация о разнообразных областях еврейской жизни, и эти данные отныне служили отправной точкой для любого обсуждения еврейского вопроса. По этой причине любой серьезный анализ состояния российского еврейства в начале xx столетия непременно должен начинаться с обзора данных, полученных в ходе переписи 1897 года.
1
По данным переписи, в Российской империи проживало более 5,2 миллиона евреев, или приблизительно половина еврейского населения всего мира. В то время как это составляет всего лишь 4% от 126 миллионов человек, являвшихся подданными царского режима, внимательное изучение представленного отчета показывает, что присутствие евреев в жизни империи было куда более ощутимым, чем это может показаться на основании сырых статистических данных .
В качестве важнейшего из факторов, характеризовавших жизнь евреев в России, следует отметить черту оседлости — района, которым с конца xviii столетия было ограничено проживание евреев на территории империи. В него входили новые земли, захваченные Россией в ходе успешных военных кампаний против Польши и Османской империи . Поначалу российские правители издавали директивы ad hoc, ограничивая проживание евреев этими новыми территориями. Однако во время царствования Николая i, в середине 30‑х годов xix века, в результате усилий по систематизации государственного законодательства были четко очерчены права и обязанности евреев, а также налагаемые на них ограничения . Согласно принятым установлениям, в состав зоны, известной сегодня как черта оседлости, входили пятнадцать русских губерний в западной части империи. Евреям также было разрешено селиться в десяти польских губерниях, находившихся под контролем России. Черта оседлости, площадь которой составляла около 940 000 кв. километров, то есть занимала менее пятой части европейской России и 4% всей территории Российской империи, стала домом русского еврейства в xix веке.
В период великих реформ 1860‑х годов некоторым категориям еврейского населения было разрешено покинуть черту оседлости и поселиться во внутренних областях страны, включая столичные города, Москву и Санкт‑Петербург. Однако в 1897 году перепись показала, что 94% евреев все еще проживали в пределах черты оседлости . Живя бок о бок с уроженцами этих губерний, поляками, украинцами, литовцами, русскими, молдаванами и белорусами, евреи черты оседлости составляли 11,6% населения этой территории. Однако эти 4,8 миллиона евреев распределялись по всему региону неравномерно. В более старых частях черты оседлости — шести северо‑западных губерниях — евреи составляли 15% от общей численности населения, в то время как в четырех юго‑восточных губерниях, где евреям разрешено было селиться лишь в конце xviii века, эта цифра сводилась к 9%. Таким образом, еврейское присутствие на западной границе империи было значительно более ощутимым. В десяти польских губерниях евреи составляли 14% от общей численности населения . Но ввиду плотности еврейского населения в городских районах черты оседлости и существенной роли, которую играли евреи в местной экономике, их влияние намного превосходило то, что могли бы отражать приведенные цифры.
Используя параметры, по которым производилась оценка урбанизации населения во время переписи, можно заключить, что еврейское присутствие в городских районах западной части империи было преобладающим. Насчитывая в общей сложности 2,4 миллиона городских жителей в двадцати пяти губерниях, в которых им было позволено жить , евреи составляли 55% городского населения Белоруссии, 50% городского населения Литвы и около 38% горожан в польских губерниях . Традиционно городское, еврейское население приобрело еще более урбанизированный характер в последней четверти xix века.
Данные переписи показывают значительный темп прироста еврейского населения во второй половине xix века. Согласно этим данным, еврейское население увеличилось приблизительно на 20% за полтора десятилетия, прошедшие со времен погромов 1881 года. Таким образом, прирост населения вкупе с ограничением разрешенной для проживания территории, согласно так называемым Майским законам 1882 года, в период 1881–1897 годов привели к еще большей скученности евреев внутри черты оседлости. Разумеется, в этот же период началась массовая эмиграция. Однако, несмотря на этот «исход», высокая рождаемость привела к крайней перенаселенности, особенно в уже и без того густонаселенных городских районах . Очевидно, одним из путей уменьшения скученности еврейского населения в городах был переезд в другие области черты оседлости, с меньшей плотностью населения. Поэтому нас не должна удивлять внутренняя миграция евреев, происходившая в те годы в России. В этом отношении евреи разделяли общую судьбу с тысячами других российских подданных, которые, испытывая трудности в связи с происходившими в этот период глобальными экономическими преобразованиями, также переезжали в менее освоенные области страны. Однако, в отличие от других граждан, чья мобильность не была столь строго регламентирована, переселения евреев были в значительной степени ограничены чертой оседлости .
Наибольший рост еврейского населения в рассматриваемый период наблюдался в южных губерниях. Имеющиеся у нас материалы указывают на то, что в последние декады xix столетия число евреев там почти удвоилось. Перспектива улучшения экономического положения привлекала в эти малонаселенные края евреев из более старых и уже освоенных районов черты оседлости . Однако эти перемещения, изначально вызванные экономическими причинами, имели также существенные последствия в жизни общин. Бегство из освоенного евреями мира с налаженной организацией и структурой на девственные территории, где отсутствовала какая‑либо еврейская жизнь, приводило не к переносу существующих институтов и образа жизни в новое место, но к попыткам создания общин иного типа, с иными ориентирами, которые бы облегчали жизнь в новом окружении. Таким образом, возникновение новых форм еврейского поселения не приводило к расширению традиционного общества и его институтов, а, напротив, подрывало устои общинной жизни, замещая ее новыми, динамично развивавшимися образованиями .
Данные переписи о характере профессиональной занятости среди евреев отражают процесс перехода от традиционной формы экономической жизни к современной . Около 70% из тех, кто указал источники своих доходов, отметили, что зарабатывают на жизнь в производственной сфере (38%) или в сфере коммерческого предпринимательства (32%). 3% еврейского населения заявили, что они непосредственно связаны с сельскохозяйственным сектором экономики, в то время как другие 25% сообщили, что работают в сфере личного или профессионального обслуживания .
Тенденция, проявляющаяся в этих данных, углублялась процессами, происходившими в Литве и в Белоруссии, где промышленный сектор привлекал к себе все большее число еврейских рабочих: массовый отход евреев от коммерческой деятельности, связанной с традиционной экономикой, трансформировал прежние виды заработка . В основном именно еврейские промышленники набирали себе работников из зарождавшегося еврейского рабочего класса. Один из исследователей даже высказал далеко идущее утверждение, что «эта группа промышленников обеспечила занятость около 93% еврейских рабочих. Действуя ради своих собственных интересов, они помогали удовлетворить одну из самых насущных потребностей еврейской общины — потребность в оплачиваемой работе» .
В то время как небольшое количество предпринимателей, имевших доступ к капиталу, находились в благоприятных условиях, позволявших им воспользоваться открывшимися возможностями и принять участие в новых начинаниях, материальное положение основной массы российских евреев в результате индустриализации России не улучшилось. Такое состояние дел бросается в глаза при анализе данных о еврейской бедности и возросших жизненных тяготах на исходе столетия. Из этих данных следует, что в последние десятилетия xix века резко возросло число обществ, предоставлявших займы и ссуды, а также других благотворительных организаций. Так, например, данные о денежных пожертвованиях нуждавшимся на Песах, с помощью которых те могли приобрести продукты для праздничной трапезы, показывают, что такого рода помощь получали 20% членов еврейских общин . Следовательно, с чисто экономической точки зрения еврейская община в царской России не процветала: фактически она боролась за выживание, и все признаки указывали на наличие серьезных внутренних проблем, касавшихся сохранения социального единства и выбора направления развития и являвшихся результатом недавних перемен в российском обществе.
Эти социальные, экономические и демографические изменения имели непосредственное отношение к широкомасштабным экономическим преобразованиям, происходившим в царской России. На евреев, тесно связанных с устоявшейся экономической структурой, не могла не оказать влияния серьезная перестройка российской экономической жизни, происходившая в конце xix века. Конечно, к трудностям, с которыми приходилось сталкиваться евреям, добавлялась постоянно возраставшая враждебность, проявлявшаяся в форме направленных на них особых юридических и общественных мер. Опыт 1881 года показал евреям, что правительство не спешило прийти к ним на выручку и оказать эффективное противодействие погромщикам; более того, расследуя погромы, оно сделало вывод, что евреи сами несут ответственность за направленное против них насилие. Правительство заявило, что сам факт присутствия евреев в регионе и характер их взаимоотношений с местным населением настроили последнее против них. Таким образом, общие условия российской жизни, а также специфическое отношение к евреям и направленная на них политика представляли собой постоянную угрозу жизнеспособности еврейской общины.
Безусловно, евреи были не единственными жертвами царской политики. Однако они являлись единственным меньшинством, против которого дискриминационные меры применялись наиболее последовательно и безжалостно . Прежде всего, ограничения, проистекавшие из существования черты оседлости, делали невозможным реальный выход из сложившегося положения для евреев, стремившихся принять полноценное участие в развитии индустриального и коммерческого сектора в европейской части России к востоку от черты оседлости или в Средней Азии. Помимо этого, и внутри черты оседлости запреты на работу в правительственных и общественных учреждениях и квоты на зачисление в общие школы означали, что перед евреями был закрыт путь наверх, который обычно открывается для городского населения в периоды быстрой модернизации. И наконец, периодическое выселение различных категорий евреев из районов России, открытых для них в 60‑е годы, обратно в черту оседлости, а также постоянная угроза погромов, нависавшая над еврейскими жителями этих регионов, значительным образом способствовали ощущению ненадежности и отсутствия безопасности, подтверждая расхожее представление о том, что евреи остаются в России чужаками.
Сочетание всех этих факторов породило кризис российского еврейства на исходе xix столетия. По мере того как уменьшалась надежда на индивидуальную и общинную интеграцию евреев в российское общество, еврейские деятели уделяли все больше внимания новым потребностям народа и поиску способов их удовлетворения. Дискуссии на эти темы неизменно начинались с тезиса о том, что евреи России, в отличие от прочих национальных и этнических групп, по сути, представляли собой особое сообщество со своей собственной культурой, самоидентификацией, экономикой и структурой принятия решений. В соответствии с этим еврейские активисты, публично высказывавшиеся о будущем российского еврейства, опирались на понятия коллектива, общины, а не индивидуума, как это было принято в Западной и Центральной Европе.
Обсуждавшиеся проекты, кроме всего прочего, отражали внутреннюю борьбу, которая происходила в то время в среде российского еврейства, — борьбу за лидерство. Ибо, если евреи и в самом деле представляли собой национальную общность, а не просто собрание индивидуумов, исповедующих одну и ту же веру, им следовало иметь ориентированных на интересы народа руководителей, способных формулировать и отстаивать его надежды и чаяния. Поэтому разнообразные прожекты, выдвигавшиеся перед российским еврейством, отражали не только обращенные в будущее идеологические программы, но и политические кредо тех, кто стремился заполнить вакуум лидерства, образовавшийся, по их убеждению, вследствие огненного смерча 1881 года.
2
Погромы 1981 года оказали существенное влияние на российское еврейство. Был нанесен значительный физический и материальный ущерб. Помимо человеческих жертв, около 20 000 евреев лишились своих жилищ и еще 100 000 потерпели серьезные имущественные убытки. В дополнение к этому погромы нанесли удар по интеграционной политике, проводимой еврейским истеблишментом. Правда, флагманы этого курса — ведущие деятели петербургского еврейства — сумели продолжить свою линию и после погромов и последовавшей за ними политической реакции . Однако теперь они должны были вступать в полемику с представителями разнообразных радикальных политических течений, категорически отвергавших основные посылки интеграционизма.
Эта новая форма еврейской политики, отличавшаяся резкостью и напористостью, делала акцент на непосредственном обращении к еврейским массам с использованием прессы, организовывая маленькие ячейки единомышленников и пытаясь создать пользовавшиеся массовой поддержкой движения в низах. Согласно новым идеологиям, события 1881 года явились поворотным моментом, не только в истории российских евреев, но и для всего мирового еврейства в целом. Спонтанное бегство евреев за границу в результате погромов стало отправным пунктом построения новых политических программ .
В своих статьях в еврейском еженедельнике на русском языке «Рассвет» Моше‑Лейб Лилиенблюм призывал евреев, покидавших Российскую империю, кардинально изменить направление своего пути. Он побуждал их переезжать в Палестину вместо того, чтобы отправляться в Америку, и утверждал, что только в Палестине евреи смогут возродиться как нормальный и независимый народ, ибо только там они будут сами определять свое будущее . Лилиенблюм пришел к выводу, что проблема антисемитизма, по сути, была порождением национальной конфронтации между евреями и теми народами, на землях которых они жили. По его мнению, этот вопрос мог быть по‑настоящему разрешен только при решении проблемы бездомности еврейского народа. Он страстно декларировал, что только тогда, когда евреи укоренятся на какой‑либо территории, они избавятся от роли жертвы. Отказавшись от своих ранних реформистских и аккультурационных взглядов, Лилиенблюм был теперь убежден в том, что никакие еврейские уступки не удовлетворят тех, кто видит в них инородцев, не заслуживающих полных гражданских прав. Переходя от этой позиции к более общим выводам, Лилиенблюм утверждал, что евреи должны стремиться к той же цели, что и другие народы, — обретению свободного и независимого национального дома. Таким образом, Лилиенблюм сфокусировал свое внимание на еврейском заселении Палестины, исторического дома еврейского народа, как средства, при помощи которого евреи смогут инициировать процесс своего национального возрождения .
Независимо от Моше‑Лейба Лилиенблюма к сходным выводам в попытке осмысления недавних событий пришел Леон Пинскер, который был старше Лилиенблюма на двадцать лет. Врач и публицист, который в 1861 году был одним из редакторов «Сиона» — русско‑еврейского еженедельника, проповедовавшего еврейскую аккультурацию, Пинскер обнаружил, что погромы 1881 года разрушили его прежнее мировоззрение. Он признавался, что никогда по‑настоящему не понимал сущность антисемитизма и предполагал, что образование и всестороннее развитие общества приведет к исчезновению этой формы дискриминации наряду с другими рудиментами средневековой нетерпимости. Таким образом, для Пинскера эмансипация евреев — это часть общего процесса перехода на более высокий уровень терпимости и взаимопонимания между людьми. После событий 1881 года Пинскер пришел к выводу, что антисемитизм — это не просто анахронизм, который со временем исчезнет, но выражение межнациональной ненависти, коренящейся в неизлечимой психологической болезни. Это заключение стало естественным следствием его нового видения еврейской общины как национальной общности. Пинскер теперь полагал, что, вместо того чтобы сосредотачивать свои усилия на эмансипации, евреи должны прежде всего пройти процесс самоопределения, в ходе которого они признают свою первичную идентичность как нации, и это послужит отправной точкой для поиска пути к свободе. Этот процесс Пинскер назвал «автоэмансипация»; он рассматривал его как следующую ступень в продвижении евреев к разрешению проблем современной национальной жизни. Первостепенную важность для Пинскера представляло то, что этот процесс будет инициирован самими евреями, а не кем‑то другим, от чьей доброй воли они окажутся зависимыми. Пинскер отвергал любую программу действий, которая не учитывала бы глубину враждебности наций по отношению к евреям. И Лилиенблюм, и Пинскер отводили существенную роль активности масс. Они подчеркивали, что улучшение положения российских евреев не может быть достигнуто обычным лоббированием или другими видами переговоров частных лиц с членами правительства; для достижения положительного результата необходима мобилизация всего еврейского народа. У них обоих четко прослеживается идея о необходимости создания нового движения, которое выдвинет собственное руководство и разработает новую стратегическую линию. По их мнению, первой задачей новых лидеров станет организация массового исхода евреев из мирового рассеяния на собственную национальную территорию. Таким образом, роль новых лидеров не будет сводиться к организационным или финансовым вопросам, но при необходимости будет включать в себя и политическую, и пропагандистскую деятельность. В своей общественной жизни евреи должны следовать новым принципам, которые будут служить не только их сиюминутным интересам, но и повлияют на судьбу евреев всего мира, ведя к возрождению еврейской жизни на земле, испокон веков связанной с еврейским народом.
В то время как Лилиенблюм и Пинскер пребывали в раздумьях, стараясь осмыслить последствия погромов, и вырабатывали новую стратегическую линию для российского еврейства, другие реагировали на события спонтанно. Многие бежали из страны. Сотни молодых евреев пересекли западную границу с Австро‑Венгерской империей с целью не только спастись от погромов, но и навсегда покинуть царскую Россию. Подавляющее большинство эмигрантов направлялось в Северную Америку. Однако горстка еврейских пионеров не стала продвигаться на запад, а повернула на юг, в сторону Палестины. Движимые утопическими и альтруистическими мотивами, эти молодые люди были убеждены, что, создавая в Палестине ячейки еврейской коллективной жизни, они делают первые шаги на пути окончательного избавления своего народа.
Тех, кто выбрал палестинское направление, объединял ряд общих черт. Будучи выпускниками русских школ, они отождествляли себя с русской культурой и в особенности с прогрессивными тенденциями в литературе 60‑х и 70‑х годов. Это не означало, что они были полностью оторваны от еврейской общины и ее образа жизни; точнее говоря, их больше не привлекал традиционный мир синагоги и ешивы. Хотя многие из этих молодых людей и присоединились к еврейской общине России, отметившей национальный день траура в середине января 1882 года, это не означало для них возвращения к религии предков. Они просто пришли в синагогу, чтобы выразить солидарность со своими собратьями, с судьбой которых они теперь целиком себя отождествляли. И все же антиеврейское насилие, безразличие российского общества к жертвам и враждебность правительственных чиновников по отношению к еврейским массам привели к отдалению этих русофилов от их окружения. Поэтому они старались найти соответствовавшую духу времени идентичность, к которой они могли бы привить прогрессивные идеалы, почерпнутые из столь привлекательной в их глазах русской культуры. Понятно, что в пределах Российской империи сформировать такую идентичность было невозможно. То, что они отрицали такую возможность и в Северной Америке, показывает, в какой степени они ставили национальные интересы и идеологию выше личных интересов. А то, что они стремились искать новую идентичность среди песчаных дюн и болот Палестины, может служить доказательством их стоической готовности решать проблемы современного еврейства ранее не применявшимися методами. Их личный путь в Палестину, а также деятельность по созданию групп и сообществ, поддерживавших эмиграцию, могут быть определены как первая политическая реакция евреев на погромы 1881 года и как первый, новаторский, шаг в развитии движения, которому предстояло достигнуть истинного размаха шестнадцать лет спустя .
Общие организационные задачи объединили всех выступавших за национально мотивированную эмиграцию. Активисты с энтузиазмом приняли брошюру Пинскера и, как следствие этого, убедили его взять на себя роль лидера еще неоперившегося движения . В 1882–1883 годах внутри черты оседлости возник целый ряд локальных обществ, ставивших перед собой задачу обоснования еврейских колонистов в Палестине для построения там основ нового общества. Вскоре стало ясно, что необходима центральная организация, которая бы координировала деятельность этих разрозненных групп. Именно с этой целью в ноябре 1884 года около тридцати делегатов пересекли границу России и встретились на территории Германии, в городе Катовиц, вне досягаемости царских чиновников. Главой нового общества, названного «Хибат Цион» («Любовь к Сиону») делегаты избрали доктора Леона Пинскера, наиболее известного и пользовавшегося всеобщим уважением сторонника палестинской идеи. Секретарем общества, в обязанности которого входило поддержание связи с массами, был избран Моше‑Лейб Лилиенблюм. Его владение ивритом и идишем, помимо русского языка, давало ему возможность выйти за пределы узкого круга разочарованной русско‑еврейской молодежи .
Общество «Хибат Цион» было создано для сбора средств, облегчения процесса эмиграции для тех, кто направлялся на Ближний Восток, а также ведения пропаганды, которая должна была сделать Палестину более привлекательной, чем Америка, для русско‑еврейских эмигрантов. Оно также должно было действовать как центральный штаб всех групп, действовавших ради достижения этих общих целей — как уже существовавших, так и тех, которым предстояло возникнуть. Согласно первоначальному замыслу, движение должно было носить широкий народный характер и обращаться к массам еврейского народа, предлагая палестинское решение проблем современного еврейства.
Число местных филиалов «Хибат Цион» неуклонно росло на протяжении 80‑х годов. В 1885 году местные отделения насчитывали около 14 тысяч членов, а к концу 80‑х годов их число превысило 130 тысяч . «Хибат Цион» была наиболее крупной и известной из организаций, поддерживавших развитие еврейских поселений в Палестине, но не единственной в своем роде. Параллельно с ее ростом и усилением возникали другие движения, придерживавшиеся несколько иной идеологии, но разделявшие с «Хибат Цион» общую цель — возвращение евреев в Святую землю.
«Хибат Цион» расширялась и в 1890 году получила официальное признание и юридический статус «Общества вспомоществования евреям‑земледельцам и ремесленникам в Сирии и Палестине». В народе эта организация именовалась «Одесским комитетом». И все же конкретные результаты ее деятельности не могли свидетельствовать о достижении успеха. Ей так и не удалось собрать средства, необходимые для приобретения подходящих земель и расселения на них еврейских масс. Даже те евреи, чей переезд и поселение в Святой земле поддерживался организацией, обнаруживали, что уровень поддержки не соответствовал их нуждам. Лидеры организации не сумели проникнуть во влиятельные еврейские круги в России и Европе и привлечь на свою сторону еврейских филантропов. В итоге им удалось заручиться поддержкой барона Эдмона де Ротшильда, принадлежавшего к французской ветви семейства финансистов, и его пожертвования палестинским колониям «Хибат Цион» спасли их от разорения. Однако, несмотря на эту помощь, усилия общества по организации независимой еврейской жизни в Палестине не увенчались успехом, поскольку и помощь барона была оказана не по идеологическим мотивам, а в качестве акта благотворительности. Евреи Палестины, находившиеся под опекой дома Ротшильда, жили с постоянным сознанием собственной зависимости от своего благодетеля.
Кроме того, лидеры «Хибат Цион» не смогли превратить свое движение в реальную политическую силу в еврейском мире. Одна из причин этого заключалась в том, что первые семь лет своего существования движение было сковано нелегальным положением. В течение всего этого периода его руководители не могли координировать свою деятельность, планировать и осуществлять политические мероприятия открыто. Даже после того, как правительство предоставило «Хибат Цион» легальный статус, на ее деятельность по‑прежнему накладывались существенные ограничения. В соответствии с этим руководство организации по‑прежнему определяло свои первостепенные задачи как культурно‑просветительскую работу внутри России, хотя и ориентировалось на активную поселенческую программу.
С другой стороны, результаты деятельности организации нельзя назвать провалом. В те времена, когда идея светского национального общества только зарождалась, «Хибат Цион» предоставила ей организационную поддержку. При посредстве разнообразных программ и с затратой огромных усилий «Хибат Цион» добилась распространения и признания такого подхода к еврейской самоидентификации и к структуре еврейской общины. Благодаря этому новое поколение российских евреев не только воспринимало эту идею всерьез, но видело в ней приемлемый и даже положительный ответ на травму, нанесенную погромами еврейству империи. Эти результаты деятельности «Хибат Цион» как идеологически, так и организационно подготовили почву для восторженного приема в России идей Теодора Герцля после основания им в 1897 году Всемирной сионистской организации . Таким образом, с самого начала тяготение российских евреев к сионистской организации Герцля и их влияние на ее политику и идеологию были очень велики.
3
Поскольку наибольшее влияние на процесс дезинтеграции еврейского общества оказали экономические перемены, особенной общественной поддержкой пользовалась группа, предлагавшая непосредственное решение проблем индустриализации и модернизации, а именно, социалисты. В самом деле, на протяжении двадцати лет с начала семидесятых годов еврейские социалисты разных направлений вели активную пропаганду среди еврейских рабочих черты оседлости. В этот период еврейские социалисты вовсе не намеревались организовывать массовое еврейское рабочее движение. Они видели свою задачу в распространении информации и повышении сознательности рабочих во имя обеспечения поддержки подлинного политического движения трудящихся России в будущем .
По мере того как экономические перемены стали затрагивать еврейскую общину, количество еврейских рабочих в развивающемся индустриальном секторе значительно возросло. В дополнение к этому росло еврейское стачечное движение, требовавшее улучшения условий труда в текстильной и табачной промышленности — в тех видах индустрии, в которых преобладали еврейские рабочие и работодатели. Эти еврейские рабочие не определяли себя как пролетариев — ни в классовом, ни в политическом отношении, но они, тем не менее, стали массово и с растущей регулярностью посещать лекции и занятия, курируемые еврейскими социалистами . Эти социалисты, по большей части марксисты, практически не связывавшие свою самоидентификацию с еврейской общиной и ее историей, тем не менее оказались во главе общееврейского движения.
Поворотным пунктом в истории взаимоотношений между агитаторами и рабочими стал выход в свет в 1894 году брошюры Аркадия Кремера «Об агитации». В этой брошюре Кремер призывал своих товарищей‑социалистов изменить систему приоритетов и сосредоточиться на разъяснении своим «ученикам» правовых и экономических вопросов, вместо того чтобы по‑прежнему ставить во главу угла образовательную и культурную деятельность . Кремер рассчитывал таким образом укрепить связи между активистами и их последователями. Он думал, что эта линия задаст новое направление развитию движения, превратив его в мощную и самостоятельную политическую силу.
Кремер полагал, что постановка нового акцента на экономических и юридических вопросах естественным образом приведет к анализу существующей политической ситуации и к требованию подлинных политических перемен. В этом подходе также проявилось явное изменение в характере взаимоотношений между организаторами и их последователями. В новой политической сети на смену отношениям между наставником и учеником пришла взаимосвязь между организатором и членом партийной группировки. Поскольку теперь пропагандистские усилия не были направлены исключительно на еврейских рабочих черты оседлости, понятно, что речь шла о формировании новых коллективных представлений. Прежде усилия направлялись на развитие пролетарского сознания в среде еврейских ремесленников и розничных торговцев для достижения чувства солидарности с более многочисленной группой — русскими трудящимися. На ранней стадии попытки организации еврейских трудящихся были окрашены космополитическим и универсалистским мировоззрением. Теперь же на повестку дня ставились специфические экономические, юридические и, как ни странно, национальные задачи; ожидалось, что деятельность, направленная на усиление классовой конфронтации, будет способствовать пробуждению самосознания еврейских трудящихся в черте оседлости и таким образом приведет их к созданию собственной политической организации. Как сформулировал это один исследователь: «Организованное еврейское рабочее движение… возникло в результате решения группы интеллектуалов создать массовое движение» .
Юлий Мартов (Цедербаум), политический ссыльный, в то время проживавший в Вильне, в 1895 году произнес первомайскую речь, в которой призвал к созданию движения, носящего особый еврейский характер. Мартов начал свое обращение со стандартного марксистского анализа положения рабочих в царской России. Однако вслед за этим он добавил к своим рассуждениям еврейский компонент: «…Еврей только от собственной деятельности может ожидать улучшения своего положения… Первые годы нашего движения мы всего ожидали от движения русского рабочего класса… Из‑за него мы не видели задатков фактического еврейского движения» .
Мартов не только воспользовался случаем, чтобы оправдать проповедуемое Кремером изменение тактики, он также провозгласил, что зародыш независимого еврейского движения уже существует и что нужно помочь ему появиться на свет. Далее он высказал убеждение, что такое движение будет действовать бок о бок с будущими русским и польским рабочими движениями во имя создания истинно всероссийского пролетарского союза. В этом более крупном объединении еврейское движение будет решать проблемы, связанные с евреями, прежде всего достижение равенства прав и свободы культурной жизни. В своих формулировках Мартов определял современное ему еврейское сообщество как национальное, ставя евреев в один ряд с другими народами Европы. Более того, он отмечал, что, по его мнению, будущая партия трудящихся будет многонациональной и перед каждой из составляющих ее национальных фракций будут стоять особые цели. В заключение своего выступления Мартов заявил, что величайшим препятствием, стоящим перед еврейскими социалистами, является национальная пассивность еврейских масс. Он отметил, что «пробуждение национального и классового самосознания должно идти рука об руку» . Вывод из этого ясен: развитие первого вида самосознания должно привести к пробуждению второго. Так, в 1895 году еврейские социалисты в Вильне не только пришли к признанию еврейских рабочих отдельной политической группой, обладающей собственным значимым потенциалом, но и начали ставить перед ними особые задачи в рамках более крупной организации, которой в будущем предстояло представлять всех трудящихся России.
В 1896 году активисты социалистического движения в Вильне начали выпускать подпольную газету на идише, которая называлась Ди арбейтер штиме («Голос рабочего»), а в октябре 1897 года представители ее редакции вместе с делегатами от групп еврейских рабочих из различных городских центров черты оседлости собрались в Вильне для того, чтобы основать Бунд — «Всеобщий еврейский рабочий союз в России и Польше». У еврейских трудящихся теперь была собственная политическая партия, которая должна была представлять, среди прочего, их специфические интересы в российском революционном движении.
В результате описанного выше развития событий еврейская национальная самоидентификация стала частью официальной повестки дня в кругах, связанных с левой идеологией и рабочим движением, а еврейская тема сделалась частью программы, выдвинутой одной из групп, участвовавших в российском революционном процессе.
История Бунда широко известна . Роль этой партии в создании РСДРП в 1898 году, а также конфликт с Лениным в 1903 году изучены, подвергнуты анализу и детально описаны. Все эти вопросы выходят за пределы настоящего обзора, поэтому мы оставим их, чтобы они не отвлекали внимания от нашей основной темы — усилий, предпринимавшихся новым поколением еврейских активистов в поисках выхода из кризиса еврейского бытия.
Руководители Бунда были не единственными еврейскими социалистами‑революционерами, признавшими еврейскую идентичность и еврейскую проблематику частью своих более широких политических тезисов, однако их идеология носила наиболее космополитический и наименее национальный характер. Именно по этой причине они привлекали так много внимания. Ведь если даже люди, исходившие из отрицающей еврейскую идентичность марксистской идеологии, пришли к признанию ее правомерности, значит, такие убеждения проникли в самые широкие слои российского еврейства того времени.
Наше исследование националистического и социалистического движений, возникших вследствие погромов 1881 года, выявило различия в их подходах к решению еврейского вопроса в царской России. С точки зрения националистов, выход лежал за пределами Российской империи и состоял в заселении еврейским народом своей собственной территории. В противоположность этому социалисты полагали, что проблемы, с которыми сталкивались евреи, должны быть разрешены в ходе более широкого процесса либерализации всей России и достижения подлинной свободы для всех ее жителей. Несмотря на эти различия, у националистов и социалистов имелась общая исходная точка — признание российского еврейства заметной национальной группой, со своими, свойственными только ей интересами и требованиями. Утверждая свои позиции и развивая свое особое мировоззрение, и еврейские националисты, и еврейские социалисты взяли курс на самоотделение и обособленность, характерный для еврейской общины империи в рассматриваемый период времени. Однако эти движения не только отражали настроения, охватившие русско‑еврейскую общественность, но и в значительной степени способствовали их распространению и превращению в политически обоснованную систему взглядов для нового поколения. Хотя ни та, ни другая группа еще не достигли апогея своей политической активности, было ясно, что к 1897 году они обе уже проявили организационную зрелость и заручились в еврейской общине поддержкой, достаточной для того, чтобы заслуживать серьезного отношения как евреев, так и неевреев. Если эти лидеры еще не входили в число принимающих решения первостепенной важности, то это объяснялось лишь той значительной поддержкой, которой все еще пользовалось в еврейских массах традиционное руководство. Однако и социалисты, и националисты продолжали свои организационные усилия, стремясь достичь положения, при котором они, в случае благоприятного развития событий, могли бы претендовать на лидерство нации. Эти годы роста и развития сказались на следующем этапе, после 1903 года, когда оба движения стали играть доминирующую роль в еврейской жизни.
4
Другие изменения, произошедшие в последние десятилетия xix века, также повлияли на формирование особой русско‑еврейской идентичности. Главным образом, это было создание литературы на современном иврите и на идише, а также развитие еврейской журналистики на русском языке. Эти литературные попытки не имели политической окраски, однако они достигали широкого круга читателей и косвенно способствовали росту еврейского национального сознания, выражавшегося в отдельных направлениях культуры. Идишисты и гебраисты вели полемику, оспаривая друг у друга роль подлинного и законного рупора еврейского народа, и обе группы клеймили русскоязычных евреев, упрекая их в ассимиляционистских тенденциях. Тем не менее все они признавали общность наследия, отличавшего их от других этнических групп, среди которых они жили.
В то время как идишисты и гебраисты естественным образом тяготели к националистическому и социалистическому направлениям в сфере политики, писатели, ориентированные на русский язык, оказались в более сложном положении. Очевидным образом, они не могли быть сторонниками эмиграции, а их умеренные и, как правило, буржуазные взгляды были несовместимы с революционными проектами построения будущего. Поэтому они должны были придерживаться интеграционистской точки зрения, которая могла привлечь массы и в то же время выглядеть достойной и уважаемой. Интеграционисты нового поколения отличались большей зрелостью, чем те, кто выражал подобную позицию в 1880 году. Эти люди понимали, что в еврейской общине, как и во всем обществе в целом, развились новые тенденции и сложились новые взаимоотношения. Они отдавали себе отчет в том, что личное лоббирование и просьбы о заступничестве, применявшиеся их предшественниками, не окажут влияния на правительственную политику и не будут одобрены еврейской общиной. Поэтому прежде всего им следовало выработать позицию, которая снискала бы им уважение как еврейской общины, которую они стремились представлять, так и русского правительства, от которого они надеялись добиться улучшения статуса евреев и получения ими гражданских прав.
Эти обрусевшие городские евреи, принадлежавшие к среднему классу и обладавшие определенной профессиональной квалификацией, в основном проживали за пределами черты оседлости. Они были обучены медицине, юриспруденции, инженерному делу и другим профессиям и обладали достаточным умением публично выражать свои мысли на разнообразные темы как в устной, так и в письменной форме. Гордясь своими способностями и достижениями и рассматривая себя как своего рода «аристократию по заслугам», представители этой группы начали играть все более активную общественную роль в еврейской жизни последней декады xix столетия .
Их постоянно растущее участие в еврейских делах было многообразно. Они представляли общину на страницах русскоязычной прессы, прежде всего «Восхода», организовали бюро юридической помощи евреям, пострадавшим от насилия или несправедливости, а также участвовали в еврейских культурных и благотворительных мероприятиях. Эти молодые люди чувствовали, что они по‑настоящему возвращаются к своему народу . Они обнаружили, что их притягивает еврейская община, интересует ее прошлое и занимают вопросы ее существования в будущем. В их глазах еврейская община была не артефактом, законсервированным во времени, но живым организмом, функционирующим и способным расцвести в подходящих для него условиях. Более того, недавнее развитие событий показало им, что еврейская община не похожа ни на редкий вымирающий вид, который требует исключительно бережного к нему отношения, ни на хрупкое растение, способное выжить лишь в идеальных условиях. Напротив, община обладала твердостью и, невзирая на преследования и дискриминацию, была способна выстоять, сохраняя свой характер и не теряя надежду на лучшее будущее. Как и в случае еврейских националистов, «вернувшихся» к своему народу в 80‑е годы, это возвращение не принесло с собой никакого религиозного возрождения или подъема. Да, эти люди обрели большую, чем прежде, чуткость по отношению к религиозным воззрениям и, возможно, перестали открыто щеголять своими светскими привычками; тем не менее они отождествляли себя с такой общиной, в которой нашлось бы место для различных версий еврейского самоопределения, в том числе и для них .
В скором времени развернулась общественная дискуссия на тему еврейской общины в России как самостоятельной национальной или этнической группы, которая заслуживает большего, нежели дарования гражданских прав отдельным ее членам. В серии писем историка и публициста Семена Дубнова, озаглавленных «Письма о старом и новом еврействе», первые из которых увидели свет в 1897 году и публикация которых продолжалась в русско‑еврейском еженедельнике «Восход» на протяжении десятилетия, вырабатывалась историческая база диаспорального национализма. В своих эссе Дубнов занимался проблемой еврейской национальной самоидентификации и ее характера, а также анализировал конкретные потребности евреев в настоящем и в будущем .
Начав с обзора национальной идеи на разных стадиях ее развития, Дубнов делал вывод о том, что чувство национальной самоидентификации на определенной стадии обретает духовную природу и что, пребывая в столь возвышенном состоянии, община уже не нуждается в его поддержании материальными средствами. Он писал: «Таким образом, в конечном итоге решающим моментом в судьбе нации является не ее внешнее могущество, а духовная сила, качество ее культуры и внутренняя сплоченность ее членов» .
Заверив читателя, что еврейский народ уже достиг этого уровня, Дубнов далее развивает постулат о том, что для сохранения своей идентичности евреи не нуждаются в территориальной базе. По его мнению, еврейский народ нуждался только в той силе, которую обеспечивали ему единство и воля составлявших его людей. «Если при таком разрыве внешних национальных связей народ все‑таки в течение многих веков существует и творит самобытно, проявляя упорное стремление к дальнейшему автономному развитию — такой народ достиг наивысшей степени культурно‑исторической индивидуализации и при условии дальнейшего напряжения национальной воли может считаться неистребимым» .
Дубнов утверждал, что национальное существование евреев не определяется религией или территорией, но проистекает из их способности вести автономную культурную жизнь в том месте, где они пребывают. Подчеркивая значение исторической преемственности, Дубнов приходит к выводу, что фактор, влиявший в прошлом, окажется эффективным и в настоящем. Поэтому, с его точки зрения, будущее еврейской жизни зависит от сохранения еврейской культурной автономии в диаспоре. Следовательно, все нынешние потребности русско‑еврейской общины могут быть удовлетворены, если обеспечить общине культурную свободу такого рода .
С политической точки зрения из этого анализа следовало, что еврейские активисты в России должны добиваться не только гражданских прав для евреев, но и национальных прав для общины. Отстаивая жизнеспособность еврейских общин в Восточной Европе, Дубнов утверждал, что еврейская национальная самоидентификация, характеризующаяся культурной цельностью, может сочетаться с гражданскими свободами индивидуума, если в дополнение к эмансипации евреям будет даровано право на культурную автономию в той стране, где они проживают в настоящее время. Поскольку, по его мнению, у евреев нет потребности в территории для того, чтобы поддерживать свое существование как народа, и они не претендуют на владение землями тех народов, среди которых живут, евреи не будут представлять угрозу для местного населения. Дубнов опасался принудительной аккультурации, которая в конечном итоге привела бы к полной ассимиляции, более, нежели физической угрозы. В своих сочинения он призывал отказаться от тех аспектов еврейского существования, которые могли внушить опасение местным националистам, в обмен на сохранение такого уровня автономии, который он считал необходимым для продолжения еврейской национальной жизни.
В 1905 году идеи Дубнова о культурных правах стали частью программы вновь учрежденного «Союза для достижения полноправия еврейского народа в России». Объединив в своих рядах сионистов, либералов среднего класса и приверженцев автономии, «Союз» сыграл важную роль в получении евреями права голоса на выборах в Государственную Думу и в проведении избирательной кампании в феврале–апреле 1906 года . Таким образом, и на этом примере видно, какое значение имела концепция общины и позиционирование евреев как национальной общности в контексте царской России, которая воплощала принцип современного многонационального государства.
Для этих либералов решение встававших перед общиной многочисленных проблем должно было быть найдено в России и связывалось с расширением гражданских свобод личности и с обеспечением культурной свободы национальной группы посредством автономии. Как и у социалистов и националистов, у либералов не было четких представлений о еврейской идентичности и характере еврейской общины. Однако будущее общины, хоть и представляемое весьма туманно, никогда не ставилось под сомнение. Этим российское еврейство разительно отличалось от евреев других стран в период нового времени. В России отсутствовала сколько‑нибудь серьезная ориентация на ассимиляцию — опцию, открытую для западных евреев в процессе их правовой эмансипации; в отличие от них, российские евреи продолжали восприниматься как отдельная и отличная от всех общность. А поскольку численность еврейской общины в пределах черты оседлости в xix веке продолжала расти, присутствие евреев становилось все более ощутимым. Еврейство как особый значимый общественный фактор признавалось как евреями, так и неевреями, и этот фактор был засвидетельствован документально в переписи 1897 года.
5
Еврейский вопрос приобретал все большее значение для всех евреев; даже в религиозных кругах повышалось сознание того, что новые жизненные реалии требуют новых подходов к меняющимся условиям, в которых приходится вести традиционный образ жизни. Раввины и другие религиозные лидеры отдавали себе отчет в том, какую угрозу для религиозных устоев жизни еврейской общины являла собой современность, и были готовы ответить на брошенный им вызов. В исследовании мира религиозного еврейства нам представляется наиболее осмысленным сосредоточиться на состоянии ешив — учебных заведений, в которых происходило изучение Талмуда, в последней четверти xix века. Эти институты не только подготавливали профессиональных руководителей общины, раввинов и учителей, но и служили моделью идеального благочестивого общества, которой все стремились подражать. В этом качестве они играли определяющую роль в формировании характера традиционной общины.
Религиозные лидеры и в особенности главы ешив были обеспокоены тем, что воспринималось ими как снижение роли традиционных учебных заведений в еврейской жизни. Прежде всего они осознали, что религия и особенно еврейский религиозный закон, Ѓалаха, оказывают все менее существенное влияние на поведение индивидуума в его частной жизни. Экономические преобразования, затронувшие всю империю и негативно сказавшиеся на жизни еврейской общины, привели к тому, что все труднее становилось изыскивать средства для финансирования этой высшей ступени еврейского образования. Наконец, снижение влияния религиозных лидеров и обращение еврейской молодежи к светской системе образования, вплоть до технических училищ, — поскольку предполагалось, что полученные в этих заведениях навыки будут необходимы для жизни в новом обществе, — отразились на количестве поступавших в ешивы и на значимости последних для поколения, достигшего зрелости после 1880 года. В результате во второй половине xix века новые обстоятельства подтолкнули руководителей системы ешив к ряду всеобъемлющих реформ в религиозной системе образования. Эти реформы включали пересмотр взаимоотношений между ешивой и общиной, которая стала оказывать этому институту большую, чем прежде, поддержку, изменение программы обучения и даже перемены в применявшихся в ешивах педагогических методах.
Первая серия реформ, при помощи которых администрация ешив стремилась сохранить жизнеспособность системы в эпоху неопределенности, была направлена на их финансовую структуру. Придя к соглашению с руководителями общин, патронами и филантропами по всей черте оседлости, главы ешив настолько упрочили бюджет своих учебных заведений, что могли привлекать хороших учеников при минимальных издержках и быть уверены, что их счета оплатят, а преподаватели и ученики получат поддержку . Руководители ешив, видевшие свою цель в подготовке будущей общинной элиты, представляющей традиционный еврейский взгляд на мир, сосредоточили свои усилия на формировании сплоченной группы учащихся. Это означало, что от студентов, которые поступали в ешиву, ожидалось полное погружение в новый для них мир. Они получали новые прозвища, жили в исключительно мужском окружении и, как предполагалось, должны были учиться по двадцать часов в сутки. Студентам постоянно напоминали, что они вовлечены в учебный процесс, являющийся частью древней традиции, уходящей корнями в библейские времена. Ешивы не только предоставляли знания и навыки в методах традиционной герменевтики, но и формировали тип людей, ощущавших крепкую эмоциональную связь с определенным образом жизни и мировоззрением .
Ядром обучения в ешивах по‑прежнему оставался Талмуд, не терявший для традиционного еврейства актуальности в решении современных проблем, но в учебную программу был также введен новый предмет — этическое учение, мусар. Обсуждения этических тем, проводившиеся главой ешивы и уделявшие основное внимание личной этике, стали наиболее важным педагогическим нововведением, практиковавшимся в российских ешивах, главным образом, литовского направления. Однако изучение мусара и произведенный им эффект не ограничились Восточной Европой. Перенесенное в Германию и во Францию раввином Исраэлем Липкиным (Салантером) движение мусар оказало глубокое влияние на образование западных евреев того периода .
Изучение мусара, проводившееся в живой, эмоциональной манере, делало акцент на личной этике и благочестии, возводя эти качества целиком и полностью к установлениям Ѓалахи. Фокусирование на индивидуальной этике и поступках индивида ставило своей целью персонализацию учебного процесса и развитие самоанализа, который приводил учащегося к выводу, что все его действия должны соответствовать еврейскому закону и не подчиняться влиянию окружения и образа жизни нерелигиозных евреев. Эта «иудаизация» мышления и поступков на уровне поведения отражала суть учения мусар. Таким образом, основатели движения стремились укрепить статус Ѓалахи и продемонстрировать ее релевантность для решения сложных проблем запутанного и этически неупорядоченного современного мира. Учение мусар должно было в очередной раз подтвердить примат Ѓалахи в жизни еврея и таким образом обосновать неизменную определяющую роль ѓалахического авторитета при столкновении с проблемами или в процессе принятия решений. Не прибегая к абстрактным спекуляциям, философским и теологическим построениям и не ища прибежища в духовном аскетизме, отвергающем мир для того, чтобы сохранить чистоту религиозного мировоззрения, Липкин и другие приверженцы учения мусар отвечали на вызов современности, утверждая, что древняя еврейская традиция, соотносясь с окружающим миром посредством Ѓалахи, остается релевантной и в современную эпоху. Они полагали, что изучением религиозного закона должны заниматься не только раввины и знатоки Торы; коммерсантам, рабочим, студентам также следует обратиться к традиционным источникам и действовать в соответствии с содержащимися в них ориентирами.
Речь идет о наступательной или даже воинственной тактической линии, стремящейся сохранить традиционный иудаизм, его систему ценностей, мировоззрение и институты, исходя из того, что еврейская традиция не утратила своей способности определять жизнь каждого еврея в отдельности и общины в целом. Движение мусар не было ориентировано на массы, оно предназначалось для элиты, проходившей обучение в ешивах. Оно должно было служить подспорьем для выпускников ешив, которые, оказавшись в вихре общинной жизни, выступали как апологеты традиции. Это учение не было созерцательным, оно носило активный, деятельный характер и было целиком направлено на общину. В этом отношении включение мусара в учебную программу ешив представляло собой значительное достижение .
В 90‑е годы xix века ешивы не только восстановили свой прежний высокий статус в рамках традиционных общин, но и пользовались уважением широких кругов, воспринимались ими как центры учености. Получив возможность привлекать серьезных и одаренных учеников, они смогли подготовить новые группы раввинов и преподавателей, которые оказали самое существенное влияние на следующее поколение еврейских учащихся. Таким образом, концепция традиционной религиозной идентичности и Ѓалахи как основы общинной жизни получила поддержку в то самое время, когда стали возникать светские альтернативы этим идеям.
Ведущим раввинам и их сторонникам потребовалось всего несколько лет для того, чтобы также прийти к выводу о необходимости собственной политической деятельности ради возможности отстаивать свое мировоззрение и успешно противостоять конкурентам в борьбе за руководство общиной. Следовательно, и они начали заниматься политической организацией и распространением своих взглядов в народе. Для достижения этих целей они использовали все тактические методы, взятые на вооружение современными им политическими движениями. Их политические цели состояли, помимо распространения соответствующего мировоззрения, в организации своих приверженцев, способных не только защищать позицию общины, но и завоевать всеобщее признание как истинные представители еврейского народа. Итак, моралистическая активность и религиозная энергия, изначально направленные вовнутрь, вышли на политическую арену для борьбы с общим кризисом, поразившим общину, и поиска направления ее развития.
6
Мы начали этот обзор с анализа статистических данных, касающихся российского еврейства согласно переписи 1897 года. Более тщательное рассмотрение этого материала показывает, что в период между погромами 1881 и 1903 годов еврейское общество находилось в процессе кардинальной трансформации. Казалось бы, с учетом враждебного отношения правительства к евреям и его отказа удовлетворить их требования и изменить дискриминационную политику, можно было бы сказать, что пребывавшая в осаде еврейская община находилась на грани распада. Однако такая оценка будет неверной. Столкнувшись с целым рядом социальных и экономических перемен, а также с враждебностью окружающего населения, еврейские лидеры не отчаялись; общинная жизнь не была парализована. Несмотря на то что тысячи молодых людей покидали свои дома ради свободы на Западе, ради утопической мечты на Ближнем Востоке или в поисках лучшей жизни в пределах все той же черты оседлости, еврейская община царской России избежала крушения. Появились новые активисты со своими концепциями и программами, которые, по их мнению, были способны укрепить положение общины. Некоторые из предложенных идей существенно отличались от подходов, принятых в прошлом, тем не менее они не были оторваны от реальности. Их последователи не сражались с ветряными мельницами: они прилежно трудились, основывали и развивали политические движения современного типа, исходя из предпосылки, что трудности еврейской общины носят временный характер и могут быть преодолены путем совместных усилий ее членов.
Переход от пассивности к активному поиску путей, ведущих к разрешению проблем российского еврейства, характеризует все возникшие в этот период группы. Взгляд на российское еврейство как на общину, которая, несмотря на свою неоднородность, типичную для всех национальных и этнических общностей, обладала единством и уникальными особенностями, был присущ членам всех групп, боровшихся между собой за лидерство. Наконец, все они с оптимизмом встречали наступление нового века, ожидая, что он принесет с собой существенные перемены к лучшему.
Последовательность событий, которая привела к новой волне погромов, начавшейся в Кишиневе в апреле 1903 года, лишь подчеркнула актуальность и первоочередность этих программ, которые и прежде стояли на повестке дня в еврейском мире. Кишиневский погром пробудил в еврейских массах чувство отторжения от лидеров общины, не предпринявших достаточных мер для ее защиты. Сторонники нового курса увидели в провале еврейского «истеблишмента», не сумевшего защитить народ в это критическое для него время, подтверждение верности их требования нового подхода к проблемам российского еврейства. Критики и радикалы оказались в центре еврейской общественной жизни, претендуя на роль руководителей, которые смогут провести евреев через это испытание. Таким образом, непосредственные реакции на кишиневский погром, организация самообороны и политизация российского еврейства не заключали в себе никакой новизны, но явились результатом более чем двадцатилетних усилий.
Книгу Джона Клиера «Погромы в российской истории Нового времени (1881-1921)» можно приобрести на сайте издательства «Книжники» в Израиле, России и других странах.
Комментариев нет:
Отправить комментарий