Сатмар в американском стиле
Материал любезно предоставлен Jewish Review of Books
Крепость бруклина: Этнос, недвижимость и становление хасидизма в Уильямсбурге
Натаниэль Дойч и Майкл Каспер
Yale University Press, 2021. 408 с.
Американский штетл: возникновение Кирьяс‑Джоэла, хасидской деревни в Северной части Нью‑Йорка
Номи М. Столценберг и Дэвид Н. Майерс
Princeton University Press, 2022. 496 с.
«В нескольких минутах езды, но словно бы в позапрошлом веке — хасидский штетл, чьи обитатели, ортодоксальные евреи, даже в наши дни стараются жить так, как жили до Холокоста». Так в 2022 году утверждала фирма USA Bike Tours в анонсе экскурсии «Очарование Бруклина», описывая общину сатмарских хасидов в нью‑йоркском районе Уильямсбург. Практически то же самое написал журнал New York Magazine о сатмарской деревне Кирьяс‑Джоэл в пригородной зоне Нью‑Йорка: там «еврей мог бы жить так, как жилось ему в Европе XVIII века». Но этим устоявшимся, даже банальным представлениям недавно бросили вызов две превосходные, ставящие перед собой смелые задачи книги.
В «Крепости в Бруклине» Натаниэль Дойч и Майкл Каспер пишут: «Хасидский анклав в Уильямсбурге — не восточноевропейский штетл, каким‑то чудом перенесенный в Бруклин, а отчетливо американский продукт, и путь, пройденный им с 1940‑х годов до наших дней, — классическая для Нью‑Йорка история». А повествует эта история о судьбах городской недвижимости, этнической политике, социальном обеспечении малоимущих и модернизации городской среды.
В книге Номи М. Столценберг и Дэвида Н. Майерса «Американский штетл» рассмотрены возникновение и эволюция Кирьяс‑Джоэла, а также затяжные судебные тяжбы, которые он вел, отстаивая свое право на самосегрегацию. Книга Столценберг и Майерса выворачивает наизнанку классический сюжет об американизации евреев, емко изложенный в названии классической статьи Симора Левентмана «Из штетла в пригороды» (1969). Дело в том, что руководство сатмарских хасидов стремилось создать в пригородной зоне штетл. Но этот штетл получился «решительно американским». Казалось бы, Кирьяс‑Джоэл чужд американским ценностям и американской культуре, и все же, пишут Столценберг и Майерс, он «появился не вопреки американской политической системе, а, наоборот, благодаря ей».
Сегодня сатмарские хасиды — крупнейшее в мире течение хасидизма, а также одно из новейших. Его основатель рабби Йоэль Тейтельбаум (обычно именуемый Реб Йойлиш) родился в 1887 году в городе, который тогда назывался Сигет и находился в Венгрии . Отец Йоэля был раввином Сигета. Когда отец умер, раввином Сигета стал брат Йоэля, а Йоэль, которому тогда было семнадцать лет, переехал в город Сатмар (ныне Сату‑Маре в Румынии), где жило около 5 тыс. евреев. Там благодаря своему сильному характеру и непреклонному усердию в изучении Торы, а также горячим призывам к религиозной чистоте (предполагавшей самосегрегацию верующих и от неевреев, и от подавляющего большинства евреев) он притягивал все больше последователей. Столценберг и Майерс отмечают, что Сату‑Маре мало походил на «мифический восточноевропейский штетл». Город был немаленький, евреи составляли всего 20–25% населения, а в религиозном отношении были неоднородны: там жили и евреи реформистской ориентации, и хасиды, и даже примерно восемьсот сионистов — предмет ненависти Тейтельбаума.
В свете его неприязни к сионизму кажется иронией судьбы тот факт, что в Холокост Тейтельбаума спасло главным образом вмешательство Рудольфа Кастнера, крупного деятеля венгерского сионистского движения. В 1944 году, когда нацисты спешно вывозили венгерских евреев в Аушвиц, Кастнер вступил в переговоры с Адольфом Эйхманом, попытавшись выменять у него европейских евреев — чем больше, тем лучше — на наличные деньги, золото и различные товары. Хотя план Кастнера потерпел неудачу, он добился от Эйхмана обещания разрешить, чтобы специальный поезд доставил более 1600 евреев в какую‑нибудь нейтральную страну. Среди пассажиров поезда был и Тейтельбаум.
После войны некоторые обвиняли Кастнера в коллаборационизме, а он подал в суд иск о клевете ; это одно из первых яростных политических противоборств в истории Израиля привело к краху правящей коалиции премьер‑министра Моше Шарета. В 1957 году Кастнера убили около его дома в Тель‑Авиве три бывших члена так называемой «банды Штерна» . Это противоборство затронуло и Тейтельбаума. Столценберг и Майерс пишут:
Преданные биографы Йоэля Тейтельбаума не жалеют сил, чтобы восславить его старания спасти евреев в Венгрии. Нарисованный ими портрет резко контрастирует с образом харизматичного религиозного лидера, который спасся благодаря своей известности, но, уехав, покинул своих приверженцев в час тяжелейших невзгод. Собственно, некоторые до сих пор помнят, что даже в 1940‑х рабби Тейтельбаум советовал им не искать убежища в Палестине, а вместо этого оставаться в Европе. Как вспоминают эти люди, им внушали, что пособничество недругам‑сионистам — такой большой грех, что лучше остаться в Европе, надеясь, что их спасет Б‑г.
Несмотря на свой фанатичный антисионизм, после войны Тейтельбаум получил удостоверение для переезда из Швейцарии в Палестину. Однако год спустя покинул Палестину и обосновался в США. Впоследствии его агиографы утверждали, что это совершилось, чтобы он смог излечить Америку от «духовной нечистоты». Более критически настроенные исследователи замечают, что ему не удалось создать хасидскую общину в Иерусалиме отчасти потому, что его поведение во время Холокоста внушало подозрения. Каковы бы ни были причины переезда, агиографы и историки единодушно считают, что усилия Тейтельбаума по воссозданию сатмарской общины на территории США увенчались поразительным успехом.
В Нью‑Йорк Тейтельбаум прибыл в тот период, когда еврейское население было максимально большим за всю историю города, составив примерно 2,25 млн человек. Хотя он говорил, что хочет создать «стоянку в пустыне» (Бемидбар, 10:31), по части еврейской культуры Уильямсбург вовсе не был неосвоенной целиной. Многие ортодоксальные евреи, жившие в этом районе, вначале приветствовали прибытие Тейтельбаума и его венгерских хасидов, сочтя, что они помогут окрепнуть общине, которая как раз начала сокращаться из‑за переселения евреев в пригороды. Однако Тейтельбаум вовсе не намеревался вступать в партнерство со своими еврейскими соседями в Уильямсбурге, даже с ортодоксальными.
На взгляд Дойча и Каспера, главная отличительная черта уильямсбургских хасидов — их отказ в 1950–1960‑х покинуть Уильямсбург вслед за собратьями‑евреями, а также представителями других белых этносов, даже когда район приобрел дурную славу из‑за нищеты, преступности и обветшания. Собственно, хасиды в основном приветствовали отъезд евреев из Уильямсбурга и их замещение мигрантами — перебравшимися в Нью‑Йорк пуэрториканцами и афроамериканцами. Хасиды считали, что, так сказать, отделены глубокой пропастью от испаноязычных и чернокожих, а значит, вряд ли стоит опасаться, что культура новых соседей соблазнит хасидскую молодежь порвать со своей закрытой общиной.
Тем не менее Дойч и Каспер утверждают: «В некоторых существенных аспектах, включая манеру говорить и отношение к городскому пространству, хасидим Уильямсбурга стали больше походить на своих соседей — пуэрториканцев и чернокожих, чем на своих собратьев‑евреев из пригородов». Из‑за высокого уровня рождаемости, относительно низкого уровня светского образования и высокого уровня бедности, который является следствием первых двух факторов, недоброжелатели включили хасидов в категорию «недостойных бедняков» — навесили им тот же позорный ярлык, что и их новым соседям. К началу 1950‑х муниципальное жилье подверглось, что называется, расиализации: считалось, что в нем селятся сплошь чернокожие и испаноязычные. Но хасидов это не смутило: они всеми возможными способами старались получить в новостройках в Уильямсбурге квартиры, где хватило бы места их огромным семьям.
Ситуация с муниципальным жильем — яркий пример двойственной идентичности хасидов. С одной стороны, Жилищное управление Нью‑Йорка предложило хасидам стимулы для заселения в два новых микрорайона — это делалось в рамках «политики привлечения и сохранения белых жителей в период, когда численность чернокожих и пуэрториканцев в муниципальном жилье росла астрономическими темпами». С другой стороны, бедность хасидов, тот факт, что они продолжали компактно проживать в районе с обветшавшей инфраструктурой и высоким уровнем преступности, — да и, собственно, само их желание получить муниципальное жилье — делали их «не вполне белыми» в плане расовой принадлежности. К началу 1980‑х хасидские активисты пролоббировали в министерстве торговли США решение о включении евреев‑хасидов в категорию «меньшинств, находящихся в неблагоприятном положении», и в результате «их анклав превратился в одного из крупнейших в Нью‑Йорке получателей определенных разновидностей помощи, которую федеральные власти и власти штата выделяют беднякам».
Дойч и Каспер считают, что эти ловкие комбинации свидетельствуют о сметливости сатмарских хасидов, искушенных в городской жизни: успешные усилия «подоить государственную систему» отражали их «верность крайней идеологической чистоте, с одной стороны, и поразительно гибкий прагматизм — с другой». Дойч и Каспер также открыто восхищаются сатмарскими хасидами за готовность жить по соседству с пуэрториканцами и афроамериканцами — напротив, «многие либералы, критиковавшие расизм, поселялись, однако, в сильно сегрегированных пригородах и даже в праздных мечтах не помышляли переступить порог муниципального дома». Даже то, что в конце 1960‑х и в 1970‑х некоторые сатмарские хасиды, беря правосудие в свои руки, применяли к своим соседям силовые методы, Дойч и Каспер считают доказательством их решимости бороться за сохранение «надежного прибежища, которое они кропотливым трудом создали в Уильямсбурге».
Начиная с 1980‑х над хасидским прибежищем в Уильямсбурге нависли новые угрозы. Сначала появились художники: их притягивали опустевшие склады на берегу Ист‑Ривер, которые можно было арендовать намного дешевле, чем в Ист‑Вилледже или вообще где‑то на Манхэттене. Затем пришли хипстеры, пленившись «неприукрашенной аутентичностью» Уильямсбурга, но, в отличие от предыдущей волны, принесли собственную «развлекательно‑досуговую индустрию». В начале 2000‑х хипстеры, в свою очередь, «обнаружили, что этот район им уже не по карману, и были вытеснены новыми жильцами — людьми из сфер финансов и недвижимости, переживавших в то время в Нью‑Йорке бум». Уильямсбург превратился из «места, где Нью‑Йорк в буквальном смысле сваливал свой мусор, в чуть ли не самый вожделенный район для девелоперов элитной недвижимости».
Многие хасиды горячо возражали против этого нашествия «артистн» (так они огульно именовали и художников, и хипстеров, и обеспеченных переселенцев‑джентрификаторов). В джентрификаторах — «их большинство составляли белые представители среднего и высшего классов, относящие себя к “постэтнической культуре” и (как минимум, если судить по открытым проявлениям) нерелигиозные» — хасиды увидели угрозу для своей «крепости», которая создавалась, чтобы предотвратить ассимиляцию и дезертирство. Сатмарские хасиды подавали свою борьбу с джентрификаторами как новое восстание евреев‑зелотов против древних римлян. В отличие от латиноамериканцев и афроамериканцев («их явно “небелую” идентичность хасиды, чья расовая принадлежность неоднозначна, считали “шагом вниз” по лестнице расовой иерархии»), новые соседи «олицетворяли идентичность, которая в расовом и экономическом плане является привилегированной, причем для молодых хасидов она потенциально достижима», если те готовы изменить свой стиль одежды, прическу и жизненные устремления. Короче, образ жизни новых богемных или буржуазных соседей, словно манящая реклама, сбивал с панталыку потенциальных «офф‑зе‑дерех» .
Одновременно с тем, как некоторые хасидские активисты противостояли джентрификации, другие проводили ее в жизнь. В конце 1990‑х, когда жилье в хасидских кварталах Уильямсбурга оказалось в дефиците, члены общины стали покупать и строить недвижимость на территории, примыкавшей к ним с юга, — в северных частях районов Бедфорд‑Стайвесант и Клинтон Хилл, где традиционно жили чернокожие. В этом «Новом Уильямсбурге» имелись «новые, просторные, хорошо оcнащенные квартиры, спроектированные так, чтобы удовлетворить все потребности молодой хасидской семьи». В 2000‑х и 2010‑х годах там открылись кошерные супермаркеты премиум‑класса и суши‑бары, оздоровительные центры и другие магазины и заведения, отвечавшие вкусам «зарождающейся хасидской буржуазии»: ее образ жизни «был ближе к современным тенденциям потребления, чем к традиционным сатмарским представлениям о благочестии». Новый Уильямсбург, пишут Дойч и Каспер, своим существованием вновь опроверг «навязшее в зубах утверждение, что хасидский Уильямсбург — якобы неподвластный переменам остров или штетл досовременной эпохи посреди Бруклина».
В конечном счете Дойч и Каспер провозглашают: отказ сатмарских хасидов покидать их бруклинский район и в период кризиса городской среды, и в пору нынешней джентрификации — это «одна из великолепных нью‑йоркских историй прошлого века». «В отличие от почти всех евреев нашей страны, уильямсбургские хасиды, — утверждают авторы “Крепости в Бруклине”, — сохранили те мировосприятие и горделивую уверенность истого горожанина, которые стали характерны для евреев с зари современной эпохи». Однако, как признают Дойч и Каспер, еще в конце 1950‑х рабби Йоэль Тейтельбаум задумался о том, чтобы ради сохранения чистоты сатмарских хасидов основать деревню где‑нибудь в пригородной зоне.
Кирьяс‑Джоэл (что значит «Город Джоэла», то есть Йоэля) был основан в 1974 году в долине Гудзона в черте города Монро (штат Нью‑Йорк). Сейчас в Кирьяс‑Джоэле примерно 33 тыс. постоянных жителей, 99% из них — сатмарские хасиды. По вполне правдоподобному прогнозу, к 2040 году в Кирьяс‑Джоэле будет 96 тыс. постоянных жителей, так что, отмечают Столценберг и Майерс, он станет «первым в мире крупным городом, где все жители — хасиды».
Эта «юрисдикционная территория, управляемая в соответствии с еврейским законом» (такое определение дали Кирьяс‑Джоэлу Ребе и его соратники) с самого начала погрязла в судебных спорах с соседями, а также с другими лицами, которых насторожил ее предположительно теократический характер. Трения начались в середине 1970‑х из‑за запретительных законов зонирования. Стараясь оградить свой городок от урбанизации, жители Монро разрешали строить там жилье только одного типа — односемейные дома. Поэтому они всполошились, когда всплыло, что застройщики, за которыми стояли сатмарские хасиды, задумали возвести в Кирьяс‑Джоэле многоквартирные комплексы с палисадниками и жилые дома на несколько семей (хоть и отрицали такие планы). В 1977 году сатмарским хасидам удалось превратить Кирьяс‑Джоэл в свое законное муниципальное образование и обрести свободу от законов зонирования, действующих в Монро, но эта перемена принесла новые проблемы и конфликты.
Практически все дети из семей, живущих в Кирьяс‑Джоэле, учились в частных религиозных школах в своей деревне. Однако, поскольку это «один из беднейших населенных пунктов в Америке», деревня не располагала ресурсами для обучения детей с особыми образовательными потребностями. Поэтому Кирьяс‑Джоэл потребовал, чтобы местный школьный округ в соответствии с федеральными законами и законами штата обеспечил этих учащихся необходимыми образовательными услугами, при этом уважая тот факт, что община не приемлет совместного обучения мальчиков и девочек. Поскольку сатмарские хасиды голосовали единым блоком, они имели значительный политический вес и сумели убедить законодательное собрание штата Нью‑Йорк создать в Кирьяс‑Джоэле государственный школьный округ исключительно для обслуживания местных учащихся с особыми потребностями.
Одним из самых возмущенных критиков этого постановления был секулярный еврей Луис Грумет, в то время исполнительный директор Ассоциации школьных советов штата Нью‑Йорк. Он был «завзятый либерал, и интеграция, отделение церкви от государства и государственная система образования были в его секулярной религии этакой “святой троицей”». Когда тогдашний губернатор штата Нью‑Йорк Марио Куомо заявил, что подпишет постановление, Грумет оскорбился и подал судебный иск. Тяжба затянулась на годы и в итоге дошла до Верховного суда США: то был процесс 1994 года «Школьный округ деревни Кирьяс‑Джоэл против Грумета», сыгравший важную роль в отношениях государства с религиозными организациями.
Хотя Верховный суд шестью голосами против трех вынес вердикт в пользу Грумета, судьи аргументировали свое решение по‑разному. Весьма примечательно, что судья Дэвид Саутер, сформулировавший мнение большинства членов Верховного суда, назвал школьный округ Кирьяс‑Джоэла «неконституционным сращением религиозной и политической власти». Но в то же время он согласился с мыслью, что Положение о запрете государственной религии (оно содержится в Первой поправке к Конституции США) обязывает власти штатов действовать в отношении религии только нейтрально. На взгляд Саутера, постановление штата Нью‑Йорк было неверным по другой причине: власти «выделили Кирьяс‑Джоэл из общего ряда, упомянув его название», то есть сочли, что он заслуживает особого отношения. Вердикт Верховного суда подготовил почву для того, чтобы Законодательное собрание штата переработало постановление, что и произошло после череды пререканий и новых судебных разбирательств. Школьный округ Кирьяс‑Джоэла существует доныне.
Стержневой тезис Столценберг и Майерса гласит, что Кирьяс‑Джоэл — «типично американский феномен». Что ж, в стране, где отделение церкви от государства — фундаментальный принцип, почти никто из более ранних наблюдателей не счел «типично американской» идею, что муниципальное образование фактически может управляться в соответствии с религиозным законом, а неевреев там не приветствуют. Собственно, ведущий телепередачи «60 минут» Эд Брэдли в выпуске, вышедшем в эфир незадолго до рассмотрения дела Верховным судом в 1994 году, изобразил эту хасидскую деревню как угрозу американским ценностям.
Однако Столценберг и Майерс утверждают, что именно приверженность Америки двум либеральным принципам — нерушимому праву на частную собственность и свободе вероисповедания — сделала возможным основание Кирьяс‑Джоэла. Сатмарские хасиды приобрели на незастроенных территориях в округе Ориндж землю, покупка которой не воспрещалась законом, и создали ассоциацию частных собственников, а также пригласили своих собратьев‑хасидов поселиться на ее территории. Только при столкновении с запретительной практикой зонирования города Монро ассоциация превратилась в муниципальное образование, а именно в деревню, причем «первоначально сатмарские хасиды вовсе не намеревались добиться этого результата и не желали его». Столценберг и Майерс видят в этом пример явления, которое сами называют «либеральный иллиберализм». Хотя Кирьяс‑Джоэл зиждится на «решительно иллиберальной и иерархической форме власти, для которой полное повиновение жестким нормам сообщества выше, чем свобода индивида», появился он «в результате осуществления самого базового из либеральных прав — права на частную собственность».
Вдобавок Кирьяс‑Джоэл мало походил на его предполагаемую модель — исторический восточноевропейский штетл. Штетлы были, по сути, городками, где устраивались базары, — центрами торговли, разбросанными по аграрным районам Восточной Европы. В типичном штетле евреи хоть и составляли значительную долю населения, но не все поголовно были хасидами, да и жили обычно среди неевреев. Изначальной концепции Тейтельбаума, как и ее тщательному практическому воплощению в Кирьяс‑Джоэле, всегда была свойственна более радикальная замкнутость.
Хотя Столценберг и Майерс считают Кирьяс‑Джоэл парадоксальным порождением американских либертарианских идеалов, они также признают, что изменчивые политико‑культурные веяния «способствовали созданию юридически‑правовой среды, благотворной для проекта Кирьяс‑Джоэла». Христианские консерваторы, жаждущие покончить с отделением церкви от государства, поддержали Кирьяс‑Джоэл, в том числе в суде. По уверениям Столценберг и Майерса (правда, в этом случае доказательств меньше), поддержку оказали и мультикультуралисты, критикующие ассимиляцию по типу «плавильного котла»: они отвергли «модель равенства, основанную на единообразии», предпочтя «иную модель… которая приветствует, считая идеалом, культурные различия и их сохранение навеки». И первые, и вторые продвигали энергичный коммунитаризм, призванный гарантировать расширенное признание коллективных прав, которыми обладают локальные сообщества.
Хотя в 1994 году дело «Образовательный совет Школьного округа деревни Кирьяс‑Джоэл против Грумета» было решено в пользу Грумета, вот вам поразительный факт: судьи — как сторонники, так и противники вердикта — «заявили, что важно учитывать межгрупповые различия и дозволять гомогенным сообществам формировать сепаратные анклавы и политические институты». Это свидетельствует о влиянии не только коммунитаристской мысли, но и — особенно среди правых политиков — все более широкого понимания «свободы вероисповедания».
Как показали Столценберг и Майерс, большинство главных участников дела Грумета — адвокаты и тяжущиеся, судьи и госслужащие — были евреями, а большинство организаций, представлявших экспертные заключения — еврейскими, причем «представляли весь спектр политических и религиозных позиций американских евреев».
Кирьяс‑Джоэл тоже раздирали внутренние разногласия. В большинстве случаев они коренились в долгой истории междоусобной борьбы за передачу руководства сатмарскими хасидами. В 1979 году Реб Йойлиш умер, не оставив наследников. Преемником стал его племянник Моше Тейтельбаум. Но с самого начала нашлись яростные оппоненты, критиковавшие его руководящую деятельность, в том числе Фейга, жена покойного ребе.
В 1999 году, Моше разделил сатмарскую империю между двумя ее главными ветвями, назначив своего старшего сына Аарона главным раввином Кирьяс‑Джоэла, а своего третьего сына Залмана‑Лейба — главным раввином Уильямсбурга. Оба сына не признали этот раздел, и после смерти Моше Тейтельбаума в 2006 году каждый из них двоих считает себя единственным Сатмарским ребе.
Раздел привел к тому, что в Кирьяс‑Джоэле появилась еще одна группа несогласных, которая отвергла Аарона и приняла сторону его брата Залмана — последнего поддержала Фейга, непримиримая противница официального руководства Кирьяс‑Джоэла. Моше, а затем Аарон приняли ответные меры — отлучили несогласных от религиозной общины, запретили продавать им недвижимость, закрыли им доступ на кладбище Кирьяс‑Джоэла, велели не принимать их детей в школы и даже стали закрывать глаза на насильственные преступления против них.
В конце концов, нарушив традиционное табу на обращение в государственные суды, несогласные подали в суд. По иронии судьбы сатмарские хасиды‑диссиденты выдвинули против Кирьяс‑Джоэла и его школьного округа самый убедительный аргумент, основанный на конституции: назвали «размывание границ между религиозной и политической властью» в этом муниципалитете явным нарушением Положения о запрете государственной религии, а сам Кирьяс‑Джоэл — теократией. В конце концов дело было урегулировано по соглашению сторон, хотя в 2000‑х случаи применения физического насилия и судебные разбирательства возобновились. С 2012 года, утверждают Столценберг и Майерс, рознь между «враждующими фракциями сатмаров внутри [Кирьяс‑Джоэла] и за его пределами в основном утихла».
Столценберг и Майерс противопоставляют упорное стремление сатмарских хасидов сохранять свои традиции и сторониться чужаков их же прагматичному умению приспособиться к изменчивым обстоятельствам; сочетание, пожалуй, парадоксальное, подмеченное также Дойчем и Каспером. Хотя сатмарские хасиды сознательно избегают «ассимиляции, считая ее страшной опасностью и даже грехом», сам их сепаратизм, если рассматривать его в контексте «тенденций американского общества… [которые] сами становятся все более сепаратистскими или способствуют сепаратизму», служит наглядным примером «невольной ассимиляции» сатмарских хасидов, по выражению Столценберг и Майерса. Сатмарские хасиды стремились к тому, чтобы другие пошли на уступки их «казалось бы, чужеземным культурным особенностям», но и сами тоже пошли на уступки американским культурным особенностям, чтобы преодолеть юридически‑правовые сложности. Благодаря всем судебным процессам, переговорам и прагматичным компромиссам, которыми отмечена история Кирьяс‑Джоэла, сатмарские хасиды «в совершенстве овладели языком американской политики и демократии. Правда, по внешности и манерам они непохожи на традиционных американских политических боссов с сигарами в зубах, да и современных политиков напоминают мало: совсем другой облик, совсем иная культура. Но они усвоили правила игры и не хуже других по ним играют». Даже усилия решить проблемы школьников с особыми потребностями — тот самый шаг, который спровоцировал самый мощный юридически‑правовой вызов существованию Кирьяс‑Джоэла, — совпали с подъемом движения за права инвалидов в 1970–1980‑х.
В качестве более тревожной приметы «невольной ассимиляции» Столценберг и Майерс указывают на недавнюю смену политической ориентации в Кирьяс‑Джоэле. Сатмарские хасиды традиционно были колеблющимся избирательным блоком, который в зависимости от собственных интересов решал, какую партию или кандидата на сей раз поддержать. Однако последние два раза, когда Америка выбирала президента, Кирьяс‑Джоэл проголосовал за Дональда Трампа, причем в 2016‑м Трамп набрал там 55% голосов, а в 2020‑м — 99%. Столценберг и Майерс расценивают этот откровенный сдвиг вправо как «ужесточение идентичности харедим по образцу христианского консерватизма с оттенками “христианского национализма” белых», а затем добавляют: «Давний страх сатмарских хасидов перед ассимиляцией сменился ассимиляцией к сегодняшней культуре правого либертарианства и антиправительственного консерватизма». Возможно, так и есть, хотя доказательств пока маловато: вывод опирается на единичный (хоть и поразительный) результат президентских выборов.
Сегодня, когда в массовой литературе об анклавах харедим часто делают упор на персонажах‑одиночках, которые дорогой для себя ценой покидают эти анклавы, авторы обеих вышеназванных свежих книг стараются нарисовать более сбалансированный портрет сатмарских хасидских общин из «городских джунглей» и населенных белыми пригородов, хоть и не окружают завесой молчания темные стороны хасидской жизни. И все же симпатия к сатмарским хасидам — будь то симпатия Дойча и Каспера к их «мировосприятию и горделивой уверенности истого горожанина» или симпатия Столценберг и Майерса к их «железной решимости» и коммунитаристской жилке — отчетливо сквозит в обеих книгах и местами, видимо, идет во вред критической остроте.
Дойч и Каспер заслуживают похвалы за то, что расширили психологический профиль еврея‑горожанина — отказались сводить его к стереотипному образу секулярного человека, который поддерживает левых и начисто лишен расово‑этнических черт, и описали горожан‑харедим, таких как сатмарские хасиды. Впрочем, городские харедим, по‑видимому, — скорее исключение, которое подтверждает правило (здесь оно подтверждает тот бесспорный факт, что в послевоенные десятилетия Нью‑Йорк покинуло намного больше евреев, чем в него переселилось, причем на сатмарских хасидов эта тенденция в итоге тоже распространилась), чем резон существенно пересмотреть историю американских евреев. Более того, широко обсуждаемое журналистское расследование, проведенное New York Times осенью 2022 года вскрыло, что большинство хасидских школ в Бруклине не смогли дать ученикам хотя бы относительно неплохое светское образование и, однако, все это время, благодаря своему политическому весу, получали кругленькие суммы из государственного бюджета. Такие откровения заостряют внимание на цене, которую общество в целом платит за умение смекалистых горожан — сатмарских хасидов — доить государственную систему. Дойч и Каспер почти не замечают этой цены. Правда, New York Times давно уже — и местами убедительно — обвиняют в антирелигиозной предвзятости. Но столь же беспощадная критика прозвучала в статье в теологическом консервативном журнале First Things: «Тут дело не в войне культур и не в двойных стандартах американских левых, и не в том, что New York Times имеет зуб на евреев (хотя так и есть). Дело в том, что данная община не смогла вырастить детей так, чтобы они были грамотными американцами».
Хотя Столценберг и Майерс проделали блестящую работу, включая Кирьяс‑Джоэл в основные течения американского правоведения, истории и политической жизни, иногда кажется, что они чересчур усердно стараются его «натурализовать» . Один из примеров — их попытка отнести Кирьяс‑Джоэл к традиции «культурного плюрализма» в понимании американского еврейского мыслителя Хораса Каллена. По определению Столценберг и Майерса, культурный плюрализм — «мнение, что культурные различия между группами уживаются, а не идут вразрез с классическими либеральными принципами равенства и свободы и идеей Америки в целом». Однако Каллен любил описывать плюралистическое общество через метафору симфонического оркестра: все разные этнические группы, подобно музыкальным инструментам, имеют свой «особенный тембр и тональность», образуя «многообразие в единстве». В концепции Каллена к праву отличаться от других прилагается обязанность вносить свою ноту в великую симфонию американской жизни и не порывать с оркестром. Вдобавок Каллен настороженно смотрел на любые формы тиранической власти группы над индивидом. Поэтому видеть в Кирьяс‑Джоэле «воплощенный дух культурного плюрализма» — это, пожалуй, уже слишком.
Тем не менее главная мысль обеих книг, мысль, что сатмарские анклавы в Уильямсбурге и Кирьяс‑Джоэле — не исторические реликты Старого Света, а нечто, рожденное и созданное в Америке, весьма убедительна. Хасиды настолько вросли в жизнь центральных районов Нью‑Йорка, что, как подметили Дойч и Каспер, в классическом музыкальном клипе Джей‑Зи 2004 года «“аутентичная атмосфера гетто”… создана с помощью отсылок к хасидской визуальной культуре». Что ж, наглядным символом жизни в пригородах сатмарские хасиды вряд ли станут, но почти через пятьдесят лет с начала эксперимента по созданию Кирьяс‑Джоэла в пригородной зоне Нью‑Йорка они пустили там такие же прочные корни, как и в Уильямсбурге.
Оригинальная публикация: Satmar, American‑Style
Комментариев нет:
Отправить комментарий