Недельная глава «Матот-Масеэй». Преданно чтить Слово
Преданно чтить Слово. «Матот»
Недельная глава «Матот» начинается с фрагмента об обетах, клятвах и их отмене. В нем употреблены слова и выражения, которые позднее, видоизменив, включили в молитву «Коль нидрей»: обряд отмены обетов, совершаемый накануне Йом Кипура. Однако странно, что этот фрагмент помещен именно здесь — почти в конце книги Бемидбар.
Тора описывает последние этапы пути сынов Израиля к Земле обетованной. Им уже предписано разделить страну на уделы между коленами путем жеребьевки. Г‑сподь повелел Моше готовиться к смерти. Моше просит, чтобы Б‑г назначил ему преемника, Б‑г назначает. Эта роль будет возложена на Йеошуа, который много лет был учеником Моше. Затем повествование прерывается, уступая место пространному описанию жертвоприношений, которые следует совершать в те или иные дни года. Наконец следует раздел, с которого начинается недельная глава «Матот»: об обетах и клятвах.
Почему он помещен здесь? Есть поверхностное объяснение. Слова раздела перекликаются с предпоследним стихом предыдущей недельной главы: «Приносите эти [жертвы] Г‑споду в ваши праздники, сверх ваших обетов и добровольных даров» (Бемидбар, 29:39). То есть выше Тора упоминает об обетах, а теперь излагает законы, которые их касаются. Таково одно из объяснений.
Но есть и другое, и оно затрагивает суть того, что сыны Израиля должны были предпринять сразу после перехода через Иордан и завоевания страны. Одна из проблем, ответом на которые является Тора (возможно, даже самая крупная проблема), такова: могут ли в мире людей сосуществовать свобода и порядок? Возможно ли общество, которое было бы свободным и в то же время справедливым?
Тора обрисовывает другие, альтернативные варианты. Могут сосуществовать свобода и хаос: таков был полный насилия мир до Потопа. Также возможно общество, где есть порядок, но нет свободы. Таков был Египет, откуда сынов Израиля вывели, дав им свободу. Возможен ли третий, альтернативный вариант? И если да, то как создать такое общество?
Тора дает ответ, имеющий отношение к языку. Припомним, что именно Своим словом, посредством языка, Б‑г сотворил мир: «Сказал Б‑г: “Пусть будет…” <…> и появился…» Язык был одним из первых даров Б‑га человечеству. Когда в Торе говорится: «Г‑сподь Б‑г создал человека, [взяв] прах с земли, и вдунул в его ноздри дыхание жизни, и стал человек живым существом» (Берешит, 2:7), в Таргуме последняя часть этого сложносочиненного предложения переведена так: «и стал человек говорящим существом». Для иудаизма дар речи — сама жизнь.
Однако иудаизм особенно интересуется одним из нестандартных способов применения языка. Оксфордский философ Дж. Л. Остин нарек его термином «перформативное высказывание» : таковы случаи, когда мы используем язык не для описания чего‑то, а чтобы сделать что‑то. Например, когда под хупой жених говорит невесте: «Сим ты посвящена мне», он не описывает бракосочетание, а заключает брак. Когда в старые времена бейт дин провозглашал, что наступило новолуние, он не констатировал факт: бейт дин, так сказать, творил факт, обращая этот день в новолуние.
Ключевой пример перформативного высказывания — обещание. Когда я даю вам обещание сделать то‑то и то‑то, я создаю нечто, чего раньше не существовало, — беру на себя обязательство. Этот, казалось бы, незначительный факт на поверку оказывается основой иудаизма.
Обоюдное обещание (Икс обещает сделать то‑то для Игрека, а Игрек обязуется сделать кое‑что для Икса) называется «завет». Иудаизм основывается на завете — а именно на завете, заключенном Б‑гом и сынами Израиля на горе Синай и наложившем обязательства на них и доселе накладывающем обязательства на нас. Самый грандиозный случай перформативного высказывания в истории человечества!..
Значимость акта обещания для нравственной жизни хорошо понимали два философа. Первый из них Ницше. Он писал: «Выдрессировать животное, смеющее обещать, — не есть ли это как раз та парадоксальная задача, которую поставила себе природа относительно человека? Не есть ли это собственно проблема человека?.. Насколько должен был сам человек стать для этого прежде всего исчислимым, регулярным, необходимым, даже в собственном своем представлении, чтобы смочь наконец, как это делает обещающий, ручаться за себя как за будущность! Именно это и есть длинная история происхождения ответственности» .
Второй — Ханна Арендт: она, собственно, разъяснила, что имел в виду Ницше. Дела людские исполнены непредсказуемости, потому что мы свободные существа. Мы не знаем, как поведут себя другие люди, как они среагируют на тот или иной наш поступок. А потому никогда не можем быть уверены в последствиях своих действий. Как представляется, свобода разрушает порядок в мире людей. Мы можем предугадать, чего ждать от неодушевленных предметов в тех или иных условиях. Мы можем быть в значительной мере уверены, основываясь на рациональных предположениях, в том, как поведут себя животные. Но мы не можем заранее сказать, как среагируют люди. Как же нам, не отнимая у людей свободу, построить общество, где царит порядок?
Акт обещания — вот решение проблемы. Когда я обещаю что‑то сделать, я добровольно беру обязательство сделать это в будущем. Если у меня репутация человека, верного своему слову, я исключаю из мира людей элемент непредсказуемости. Вы можете на меня положиться — ведь я дал слово. Обещая что‑то, я добровольно связываю себя обязательством. Именно эта способность людей добровольно брать на себя обязательства, что они сделают определенные вещи или воздержатся от определенных действий, наводит порядок во взаимоотношениях людей без принуждения силой .
«Если мужчина даст обет Г‑споду или даст клятву, приняв на себя [какой‑нибудь] зарок, то он не должен нарушать свое слово — пусть исполнит все, что сказал» (Бемидбар, 30:3). Ничуть неудивительно, что сказано это во втором стихе недельной главы «Матот», когда сыны Израиля подходили все ближе к Земле обетованной. Институт обещания (а его высочайший образец — клятвы и обеты Г‑споду) чрезвычайно важен для существования свободного общества. Свобода держится на том, что люди держат свое слово.
В нашей недельной главе есть пример проявления этого принципа в реальной жизни. Два рода — род Реувена и род Гада — решили, что предпочтут поселиться к востоку от Иордана: там для их скота земля подходила лучше. После напряженного разговора с Моше — а тот обвинил их в увиливании от обязательств перед всем народом — они согласились воевать в первых рядах, пока страна не будет завоевана целиком. Все зиждилось на том, что они сдержат свое слово.
Все общественные институты в свободном обществе держатся на доверии, а доверие означает, что мы должны соблюдать свои обещания: дал слово — держи. Когда это рушится, угроза нависает над будущим свободы как таковой.
В Танахе есть хороший пример. Он содержится в книге Ирмеяу, где пророк описывает общество своей эпохи — таких времен, когда нельзя полагаться на то, что люди сдержат слово:
«Как лук, напрягают они язык свой для лжи,
и не ради правды укрепились они на земле;
ибо переходят они от злодейства к злодейству.
“Меня они не признают, — слово Г‑спода. —
Берегитесь друг друга,
никому из братьев своих не доверяйте —
ибо каждый брат по пятам крадется, каждый друг клевету разносит.
Лгут друг другу, а правды не скажут:
приучили язык свой к обману, грешат до изнеможения.
Живешь ты среди коварства; коварны они и не хотят знать
Меня”, — слово Г‑спода» (Ирмеяу, 9:2–5).
Вот в каком состоянии находилось общество, которое вскоре, под натиском вавилонян, утратило свободу. В полной мере после этого оно так и не восстановилось.
Если доверие рушится, общественные отношения распадаются. В таком случае общество будет держаться на правоохранительных органах или иных институтах, требующих применения силы. Когда силу применяют широко, общество перестает быть свободным. Единственный способ для свободных людей наладить отношения на началах сотрудничества и кооперации без применения силы — это обязательства в словесной форме, соблюдаемые теми, кто берет их на себя.
Чтобы была свобода, необходимо доверие. Чтобы было доверие, необходимо, чтобы люди держали слово, а держать слово — значит считать слова сакральными, а клятвы и обеты — священными. Только в особых обстоятельствах, которые четко оговорены в законах, можно снять с себя обязательства.
Поэтому, когда сыны Израиля подходили все ближе к Святой земле, где им предстояло построить свободное общество, возникла необходимость напомнить им, что клятвы и обеты — священны.
Соблазн нарушить слово, когда это выгодно, порой бывает непреодолимым. Поэтому фундаментально значима вера в Б‑га, который наблюдает за всеми нашими помыслами, словами и поступками и привлекает нас к ответственности за невыполнение обязательств. Каким бы странным это ни показалось нам теперь, отец толерантности и либерализма Джон Локк полагал, что атеисты не должны иметь прав и обязанностей гражданина, ведь, поскольку они не верят в Б‑га, нельзя полагаться на то, что они сдержат свое слово .
Итак, тот факт, что законы о клятвах и обетах появляются в конце книги Бемидбар, когда сыны Израиля приближаются к Земле обетованной, далеко не случаен, а мораль этого фрагмента актуальна и сегодня. Свободное общество держится на доверии. Доверие держится на том, что человек держит свое слово. Так люди подражают Б‑гу, используя язык для созидания. Слова порождают нравственные обязательства, а нравственные обязательства, если брать их на себя ответственно и соблюдать твердо, делают возможным существование свободного общества.
Воздаяние и месть. «Масеэй»
Почти в самом конце книги Бемидбар мы обнаруживаем закон о городах для убежища: трех городах к востоку от Иордана, а ниже — о еще трех, в пределах самой Страны Израиля. Те, кто совершил убийство, могли бежать в эти города и пребывать там под защитой до того момента, когда их дело рассмотрит суд. Если суд признавал таких людей виновными в убийстве, то в библейские времена их приговаривали к смертной казни. Если суд решал, что они невиновны, поскольку убийство произошло случайно или по неосторожности, а подсудимый действовал без намерения и злого умысла, то эти люди должны были оставаться в городах‑убежищах «до смерти первосвященника». Там им обеспечивали защиту от мести со стороны гоэль а‑дама — кровного мстителя (обычно то был ближайший родственник убитого).
Для еврейского закона убийство всегда очень серьезно. Но есть коренное различие между убийством умышленным и непредумышленным, произошедшим случайно. Месть за случайную смерть, выраженная в убийстве человека, который в умышленном убийстве не виновен, — это не правосудие, а продолжение кровопролития, и такую месть необходимо предотвратить. Поэтому понадобились убежища, где могли находиться под защитой те, над кем нависла угроза.
Для Торы предотвращение несправедливого насилия — нечто основополагающее. В завете Б‑га с Ноахом и человечеством после Потопа убийство названо самым страшным преступлением: «Если кто‑то прольет человеческую кровь, то его [собственная] кровь будет пролита [другим] человеком, ибо человек создан как образ Б‑жий» (Берешит, 9:6).
Кровь, пролитая несправедливо, взывает к самому Небу. После того как Каин убил Авеля, Б‑г сказал ему: «Голос крови твоего брата взывает ко Мне с земли» (Берешит, 4:10).
В Бемидбар мы встречаем похожую мысль:
«Не оскверняйте землю, на которой вы [обитаете], — ведь кровь оскверняет землю. Землю нельзя очистить от крови, которая пролита на ней, кроме как кровью того, кто пролил эту [кровь]» (Бемидбар, 35:33).
Глагол «х‑п‑ф» (в этом стихе он употреблен дважды, причем в книгах Моше он больше нигде не употребляется) значит «осквернять», «пачкать», «грязнить», «марать». В мире, где убийство остается безнаказанным, возникает нечто глубоко загрязненное. Ведь человеческая жизнь священна. Даже оправданное кровопролитие, как в случае войны, пятнает нас нечистотой. Коэн, проливший кровь, больше не благословляет людей . Давиду было сказано, что он не может строить Храм, «потому что много крови пролил ты» .
Смерть марает скверной. Вот что стоит за идеей мести. И, хотя Тора отвергает месть, за исключением случаев, когда отомстить велит Б‑г , некоторые признаки этой идеи сохраняются в понятии «гоэль а‑дам», которое неправильно переводят как «кровный мститель». В действительности эти слова значат «кровный искупитель» или «кровный выкупающий». Искупитель — тот, кто устраняет дисбаланс в мире, кто спасает кого‑то или что‑то и возвращает это на надлежащее место. Таким образом Боаз выкупает земельный участок Наоми . Искупитель — тот, кто возвращает свободу родственнику, который был вынужден продать себя в рабство . Б‑г совершает акт искупления, избавив Свой народ от египетского рабства. Кровный искупитель тот, кто добивается, чтобы убийство не осталось безнаказанным.
Не все убийства совершаются предумышленно. Некоторые — би‑шгага, то есть непреднамеренные, случайные или убийства по неосторожности. Такие проступки влекут за собой изгнание в города‑убежища.
Однако в этом законе есть нечто, допускающее двоякое толкование. Как расценивали изгнание в города‑убежища — как способ защитить того, кто случайно совершил убийство? Или такое изгнание само по себе было разновидностью кары — каким‑никаким наказанием, хоть его и не сравнить со смертной казнью, полагавшейся за предумышленное убийство? Напомним, что изгнание — библейская разновидность наказания. Адама и Хаву после их прегрешения изгнали из рая. Каину после убийства Авеля было сказано, что он станет «скитальцем и странником». Мы говорим в молитвах: «Из‑за грехов наших мы были изгнаны из страны своей».
На деле тут присутствуют оба элемента. С одной стороны, в Торе говорится: «Община должна спасти убившего от руки того, кто мстит за кровь: пусть община вернет [убившего] в тот город‑убежище, куда он бежал» (Бемидбар, 35:25). Здесь упор сделан на защите. Но, с другой стороны, читаем: если изгнанник «выйдет за пределы города‑убежища, в котором он укрылся, и кровный мститель найдет его вне пределов города‑убежища — [тогда] кровный мститель предаст убийцу смерти и будет неповинен» (Бемидбар, 35:26–27). Это предполагает наличие элемента вины, иначе кровный искупитель не мог бы быть неповинным в убийстве .
Мы можем уяснить, в чем разница, если посмотрим, как Талмуд и Рамбам объясняют положение закона, обязывающее изгнанника оставаться в городе‑убежище до смерти первосвященника. Какое отношение имел первосвященник к случайному убийству? Согласно Талмуду, на первосвященнике «была обязанность просить о милосердии, а он не просил» . Предполагается, если бы первосвященник молился более горячо, Б‑г не допустил бы этого несчастного случая. Безотносительно того, есть ли на ком‑то нравственная вина за случившееся, произошло то, чего не должно было произойти, а значит, случившееся нужно искупить: искуплением отчасти служит изгнание невольного виновника, отчасти — смерть первосвященника. Дело в том, что первосвященник искупал грехи народа в целом, а когда умирал, его смерть искупала смерть людей, убитых случайно.
Однако Рамбам в «Путеводителе растерянных» (III:40) дает совершенно иное объяснение. По его мнению, на кон поставлено не искупление, а защита. Люди отправляются в изгнание в город‑убежище, чтобы страстная ярость родственника жертвы — кровного искупителя — успела остынуть. В городе‑убежище изгнанник остается до смерти первосвященника, так как эта смерть порождает настроение общенародного траура, которое развеивает жажду мести, «явление это естественное: мы находим утешение от своего несчастья, когда такое же или еще более серьезное несчастье обрушивается на другого. Среди нас смерть ни одного человека не вызывает такую сильную скорбь, как смерть первосвященника».
Жажда мести — своего рода первичный инстинкт. Она есть во всех обществах. Она запускала циклические действия по принципу «око за око»: Монтекки против Капулетти в «Ромео и Джульетте», Корлеоне и Татталья в «Крестном отце». Войны между кланами могли приводить к распаду целых обществ .
Тора понимает, что жажда мести — естественное чувство, но обуздывает ее, претворяя в нечто принципиально иное. Тора признает факт душевной боли, утраты и праведного негодования — все то, от чего страдает и что испытывает семья жертвы. В том‑то и есть смысл выражения «гоэль а‑дам» («кровный искупитель»): эта фигура олицетворяет инстинкт мщения. Тора дает законы не святым, а людям со всеми их страстями. Это реалистичный, а не утопический кодекс.
Однако Тора вводит жизненно важный элемент, который встает между убийцей и семьей жертвы, — принцип правосудия. Никакие прямые акты мести не допустимы. Убийцу нужно взять под защиту до того момента, когда его дело рассмотрит суд. Если его признают виновным, он должен поплатиться за содеянное. Если признают невиновным — ему нужно дать убежище. Этот, один‑единственный шаг обращает месть в воздаяние, коренным образом меняет все.
Частенько людям трудно отличить воздаяние от мести, но это разные понятия. Месть — отношения между «я» и «ты». Ты убил члена моей семьи, поэтому я убью тебя. Она, по существу, несет личный характер. Напротив, воздаяние за содеянное — нечто обезличенное. Это уже не война Монтекки против Капулетти; те и другие оказываются перед лицом беспристрастного верховенства закона. Наилучшее определение для того общества, которое стремится создать Тора, — номократия : власть законов, а не людей.
Воздаяние — принципиальное неприятие мести. Оно диктует нам, что мы не вольны вершить самосуд. Нельзя, чтобы страсти возобладали над соблюдением процедур, предусмотренных законом, ведь страсти — верный путь к анархии и кровопролитию. За преступления следует карать, но только после того, как факт преступления установлен справедливым судом, причем в интересах общества в целом, а не только в интересах потерпевшего.
Именно этим принципом руководствовался в своей деятельности покойный Симон Визенталь, добиваясь привлечения нацистских военных преступников к судебной ответственности. «Правосудие, а не месть» — так он озаглавил свою автобиографию.
Города‑убежища были частью процесса, цель которого — подчинить месть воздаятельному правосудию, а затем сделать так, чтобы правосудие пришло на смену мести.
Это не только древняя история. Почти сразу после падения Берлинской стены и завершения «холодной войны», в 1989 году, в бывшую Югославию пришла беспощадная война на межэтнической почве, вначале в Боснию, затем в Косово. После того она захлестнула Ирак, Сирию и многие другие части света. Майкл Игнатьев в своей книге «Честь воина: этническая война и современное сознание» задается вопросом, как получилось, что эти регионы так быстро скатились в хаос. И вот его вывод: «Основное нравственное препятствие на пути примирения — жажда мести. Вообще‑то месть обычно считают низменным и недостойным человека чувством, и в свете такого отношения мало кто понимает, какую огромную нравственную власть она имеет над людьми. Но, если взглянуть на нее в контексте нравственности, месть — это желание сохранить верность умершим, почтить их память, продолжив их дело — подхватив знамя, которое они уронили в час гибели. Месть — то, благодаря чему сохраняется межпоколенческая верность; порождаемое ею насилие — ритуальная форма уважения к умершим членам сообщества, что придает ей легитимность. Примирение нелегко дается именно потому, что оно должно конкурировать с могучей альтернативной нравственностью насилия. Политический террор живуч, так как представляет собой этическую практику. Это культ мертвых, зловещее и абсолютное выражение почтения к ним» .
Было бы безрассудно вести себя так, будто жажды мести не существует. Она реальна. Но если дать ей волю, она заставит общества скатиться к насилию и кровопролитию, которым не будет конца. Единственная альтернатива — направить месть в другое русло, по пути правоприменения и справедливого судебного разбирательства, приводящего либо к наказанию, либо к обеспечению защиты подсудимого. Это и привнес в цивилизацию закон о городах‑убежищах, позволив, чтобы воздаяние пришло на смену мести, а правосудие — на смену действиям в отместку.
Комментариев нет:
Отправить комментарий